Против простых ответов (авторы: Оксана Шаталова, Георгий Мамедов)

Эвальд Ильенков. 1970-е. Источник: http://caute.ru/ilyenkov/index.html

 

Этот текст – продолжение наших штудий о новой левой теории, которую мы определяем как «квир-коммунистическая». Мы начали с заявлений о намерениях – с манифестов квир-коммунизма (см. первый манифест, 2013 года, и второй, 2015 года). Настоящий текст – уже более подробное и неторопливое размышление о том, что такое квир-коммунизм, почему мы связываем эти два слова и на какое теоретическое наследие ориентируемся. В частности, среди предшественников квир-коммунизма мы с уверенностью опознаем советского философа Эвальда Ильенкова. Этот, возможно, не самый очевидный тезис становится очевидным, если читать тексты Ильенкова без консервативных предубеждений. Ильенков, на наш взгляд, радикальностью и смелостью должен стать примером для современных левых.       

Текст впервые опубликован в переводе на английский язык на канадском сайте ArtsEverywhere (редактор: Николай Олейников, переводчик: Джулиано Вивальди).

На русском языке версия настоящего текста (расширенная, более академичная, с существенно иным фокусом) опубликована в журнале «Гендерные исследования», издаваемом Харьковским центром гендерных исследований  (№ 22, 2017) (главная редакторка: Ирина Жеребкина). 

В настоящей версии на русском языке публикуется впервые. 
 

 

Георгий Мамедов, Оксана Шаталова

 

Против простых ответов: квир-коммунистическая теория Эвальда Ильенкова и Александра Суворова

 

В статье использованы выдержки из работ Э. В. Ильенкова и А. В. Суворова, опубликованных на сайте «Читая Ильенкова» и на официальном сайте А. В. Суворова.

 

В мае 2012 года совместно со старейшей в Кыргызстане ЛГБТ-организацией «Лабрис» мы организовали в Бишкеке «Мастерскую неотчужденного протеста» – в течение десяти дней каждый вечер у нас в Штабе собирались ЛГБТ-активисты, художники и прочие неравнодушные люди для того, чтобы придумывать и производить образы и лозунги противостояния гомофобии и трансфобии. Все события Мастерской, включая финальную презентацию 17 мая, в Международный день противостояния гомо-, би- и трансфобии (IDAHOBIT) были открыты для широкой аудитории и освещались в СМИ. Это был вдохновляющий опыт, и нам казалось, что 17 мая следующего года мы сможем провести еще более масштабную и публичную акцию. Однако «Мастерская неотчужденного протеста» так и осталась нашим самым крупным публичным событием в поддержку ЛГБТ-сообществ. В 2013 году гомофобия и трансфобия, еще год назад казавшиеся архаичными предрассудками, становятся важнейшими факторами актуальной политики. В 2013 году российский парламент принимает закон о «гей-пропаганде», объявляющий ЛГБТ-повестку главной антитезой «традиционных ценностей», защита и продвижение которых в мировом масштабе становятся глобальной миссией путинской России.

Кыргызстан – одна из самых лояльных российскому режиму стран бывшего СССР. Многие жители получают информацию из российских СМИ, и, согласно опросам, самый популярный политик в Кыргызстане – В. Путин. Поэтому неудивительно, что российская политическая гомофобия с экранов телевизоров довольно быстро переместилась в реальную жизнь в Кыргызстане. Осенью 2013 года власти не допускают показ фильма «Я – гей и мусульманин» на правозащитном фестивале «Бир Дуйно» (Один мир), а уже в начале 2014 года кыргызские депутаты инициируют собственный законопроект о «гей-пропаганде». Законопроект «завис» между вторым и третьим чтениями в парламенте, так и не получив статус закона, но уже на стадии обсуждения он был воспринят радикально настроенными ультраправыми группировками как официальная санкция на насилие в отношении ЛГБТ-людей. Самым драматичным проявлением гомофобного насилия, спровоцированного законопроектом, стало нападение активистов ультраправых группировок на закрытое мероприятие ЛГБТ-организации «Лабрис» 17 мая 2015 года. Мероприятие проводилось в частном помещении и в закрытом режиме, что не помешало ультраправым активистам, используя силу и угрозы, его сорвать. В начале того же года неизвестные также совершили нападение на офис «Лабриса», перебросив через забор несколько бутылок с зажигательной смесью. Это произошло ночью, поэтому никто не пострадал, и только по счастливой случайности не произошло возгорание. 

В 2017 году мы провели несколько событий совместно с кыргызстанскими ЛГБТ-организациями, но все – в закрытом режиме. Для ЛГБТ-сообществ в Кыргызстане безопасность сегодня важнее публичности. Приведенная выше краткая хроника ограничения жизненного пространства ЛГБТ-людей высвечивает лишь один аспект консервативного поворота в Кыргызстане. Однако список групп, испытывающих на себе консервативное давление, постоянно расширяется. Первыми в него попадают самые явные Другие – ЛГБТ и национальные меньшинства, затем следуют правозащитники и НПО. Далее расширение идет по экспоненте – сегодня кыргызские клерикалы совершенно спокойно рассуждают о необходимости законодательного разрешения многоженства, а восемьдесят депутатов-мужчин в кыргызском парламенте покидают заседание, посвященное обсуждению положения женщин и девочек. Возможно, самое короткое и емкое определение консервативного поворота могло бы звучать так – время простых ответов на сложные вопросы. Самый популярный из простых ответов – ксенофобия, поиск «козла отпущения», подрывающего общественное единство и гармонию. Этот ответ имеет универсальный характер и предъявляется в любых ситуациях: на беспрецедентную волну общественного возмущения варварской политикой вырубки деревьев для расширения дорог бишкекская мэрия отреагировала уже до боли привычным образом – возмущающиеся были записаны в провокаторы, в т. н. «третьи силы», получающие выгоду от разрушения «стабильности» в обществе. Таким образом, чтобы стать Другим – провокатором, «пятой колонной», извращенцем – достаточно заявить о своем праве дышать чистым воздухом и наслаждаться тенью от деревьев.

Однако простые ответы в условиях консервативного поворота раздаются не только справа. Левые – в самом широком смысле, включающем феминисток и ЛГБТ-активистов – также не чураются простых ответов на сложные вопросы. И если залогом стабильности и гармонии для правых являются метафизические категории вроде духовной чистоты нации и традиционных семейных ценностей, то твердую почву под ногами левых призваны обеспечить научные факты, установленные строго экспериментальным путем. Позитивизм и сциентизм видится многими левыми единственным аргументом против консервативного мракобесия – чему, в том числе, способствует мода на популярные пересказы нейробиологических евангелий, придающих биологизаторским гипотезам ореол «последних научных сенсаций». Нейробиологи – обновленная инкарнация френологов и евгеников – готовы зафиксировать на томограммах, предугадать, объяснить и оценить буквально все проявления человеческой натуры, – вплоть до «доброты», «любви» и «лицемерия», не говоря про «сексуальную ориентацию» [1]. Сегодня в постсоветских «прогрессивных» медиа всерьез обсуждаются «гены гомосексуальности» и «нейро-особенности трансгендерности», и эссенциальные тезисы для самооправдания берутся на вооружение и левыми, и феминистками, и ЛГБТ-активистами в отстаивании политики идентичностей (как бы доказывая, что идентичность «врожденна», что она непроизвольна и, стало быть, фатальна: «такими нас создал Бог и родительские гены»). Эта позитивистская установка в постсоветской левой среде проявляется и в поиске некоего фундаментального основания для политической мобилизации. Для многих феминисток, например, таким основанием становится «фундаментальное разделение на мужчин и женщин», на деле оборачивающееся трансфобией и исключением транс-людей из феминистской борьбы. А для постсоветских левых противопоставление факта интерпретации приобретает характер крестового похода против «постмодернизма», под который подверстываются почти вся критическая мысль второй половины ХХ века, от Бодрийяра до Фуко, Батлер и квир-теории.

Нас такие ответы не устраивают, и мы пишем этот текст в отчаянной попытке отстоять сложность, одновременно противопоставляя себя как правому мракобесию, так и левому фундаментализму. Наш «непростой» ответ на вызовы консервативного поворота формулируется на пересечении двух, на первый взгляд, не имеющих ничего общего теоретических полей – современной квир-теории (или шире – квир-идеи) и радикальной советской философии, представленной теоретическими разработкам советского философа-диалектика Эвальда Ильенкова (1924-1979) и его ученика, слепоглухого психолога Александра Суворова (1953) [2]. Мы отталкиваемся от трех, на наш взгляд, ключевых аспектов квир-идеи – анти-эссенциализма; внимания к исключению и стигме; политической и этической радикальности, – которые, как мы убеждены, должны стать неотъемлемой частью современного левого мышления. Эти же три аспекта проявляют себя в ильенковской концепции личности, которую мы подробно рассмотрим ниже. Однако наша цель не сводится к тому, чтобы просто указать на это пересечение – обращение к опыту советской философии, неразрывно связанной с установкой на деятельное преобразование действительности, позволит нам придать большую теоретическую и политическую радикальность предлагаемой нами программе, которую мы уже в течение нескольких лет обозначаем как квир-коммунизм.

Наше понимание квира выходит за рамки академической квир-теории и отсылает к более широкому и разнородному полю подходов, практик и политик телесности в контексте общественных отношений – в том числе практик активистских, – которое мы обозначаем как квир-идею. Несмотря на широту и разнообразие концепций и практик, ассоциируемых с квир-идеей, можно выделить ряд ключевых характеристик, позволяющих всем им существовать под одной рубрикой. Во-первых, квир-идея представляет собой критику политики идентичностей; в основе этой критики лежит радикальный анти-эссенциализм, т. е. представление о том, что пол и сексуальность, а также все другие идентичности – не природные и врожденные, но социальные явления, зависящие от конкретных культурно-исторических условий. Или, словами Дэвида Гальперина, «квир-идентичность – это идентичность без сущности». Во-вторых, для квир-идеи принципиальной является связь идентичности с исключением и стигмой. Хью Райан (Hugh Ryan) в заметке с говорящим названием «Почему не каждый может быть квиром» обращает внимание на то, что английское слово queer и как оскорбление, и как присвоенный активистами политический ярлык является собирательным обозначением для маргинальных сексуальностей и гендерных идентичностей. И слово «маргинальные», по его мнению, – ключевое для понимания политического значения квир-идеи: «Дело не в ваших сексуальных предпочтениях или идентичности, а в том, как общество вокруг вас к ним относится. В этом главное содержание квирности: быть квиром значит быть осуждаемым и чувствовать общность с теми, кого осуждают схожим образом». Подобный же механизм указания на инаковость, но по этническому признаку, в частном разговоре описала одна знакомая: «Вы можете и не подозревать, что вы еврей, но вам на это непременно укажут». Таким образом, заявить о себе в качестве квира не означает отказаться от всех возможных идентичностей и быть «просто человеком», – в таком ракурсе квир-идея теряет всё свое политическое содержание. В политическом смысле назваться квиром значит противопоставить себя общественной системе распределения благ и привилегий, основанной на политике идентичностей и определяющей одни идентичности как «нормальные», а другие как «девиантные». Зависимость идентичностей и связанных с ними исключений от культурно-исторических условий предполагает важный этический и политический вывод – эти условия могут и должны быть изменены. В этой связи мы определяем третий аспект квир-идеи, который можно обозначить как политическая и этическая радикальность, предельный модус политического настояния, своего рода «квир-степень», в которую возводятся два предшествующих аспекта. Политический горизонт квир-идеи в этом смысле радикально отличается от мейнстримного ЛГБТ-движения, цель которого – нормализация многообразия сексуальностей и гендерных идентичностей. Нормализация достигается за счет акцентирования сходства и одновременно нивелирования различий: гомосексуалы ничем не отличаются от гетеросексуалов, потому что так же ценят любовь и семью, хотят воспитывать детей. Для квир-идеи же нормализация – враждебное понятие. «Квир это боевой клич извращенцев», – заявляет Райан. Квир-идея акцентирует не идентичность и сходство, а различия и специфику, что бросает вызов устоявшемуся политическому мышлению, предполагающему идентичность как основу коллективного действия. Квир-идея вместо идентитарной политики сходства предлагает коалиционную политику различий. Однако внимание к различиям не равно исключению общего. В политике коалиций общее является не предпосылкой, а скорее результатом, горизонтом коллективного действия, в котором реализуется один из главных коммунистических принципов – свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Политический проект, основанный на подобной диалектике специфического и универсального, мы и называем квир-коммунизмом. 

Квир-коммунизм настаивает на том, что капиталистическое угнетение имеет не только универсальный характер, – абсолютное большинство людей вынуждены продавать свой труд капиталу, – но и специфический: для женщин, гомосексуалов, трансгендерных людей, представителей различных этнических групп, инвалидов и людей с психическими особенностями создаются специфические условия исключения и угнетения. И квир-коммунистический способ этому угнетению противостоять – объединяться в коалиционное движение, которое не предполагает подчинение специфических потребностей разных групп одной универсальной цели, наоборот – каждая специфическая потребность должна восприниматься как всеобщая. Специфический опыт угнетения определяет и то, как представляют себе будущее без угнетения различные группы, поэтому коалиционное освободительное движение должно выработать максимально инклюзивный образ будущего, отражающий потребности и чаяния самых различных групп. Здесь уместно вспомнить один из важных тезисов марксистской феминистки Хайди Хартманн: «борьба за построение социализма должна вестись совместно разными группами», и эти группы «должны иметь свои собственные организации и собственную базу» [3].

Важным теоретическим и практическим источником для актуального левого мышления может быть советская радикальная философия. Мыслителем, которого мы с уверенностью можем назвать квир-коммунистом, был советский марксистский теоретик Эвальд Ильенков. В последнее время его интеллектуальное наследие привлекает некоторое внимание теоретиков и исследователей, но этот интерес носит скорее академический характер, нам же хотелось бы указать на релевантность теоретического наследия Ильенкова для актуальной политической ситуации.

Эвальд Ильенков (1924-1979) – советский философ, исследователь диалектической логики и природы идеального. В контексте же квир-коммунизма наиболее значимой представляется ильенковская концепция личности. По мнению ученика и продолжателя теоретической линии Ильенкова, слепоглухого профессора психологии Александра Суворова, именно учение о всесторонней и гармонично развитой личности составляет «ядро ильенковской философии». Основой этой концепции является та теоретическая и политическая установка, которую мы выше обозначили как анти-эссенциализм, а Суворов называет «борьбой с физиологическим редукционизмом». Действительно, Ильенков в 1950-1970 гг. находился в эпицентре дискуссии о проблемах обусловленности психического развития человека. Дискуссия проходила между апологетами биогенетического и социогенетического подходов, то есть между приверженцами «наследственности» и сторонниками «среды» («биологическое» vs «социальное»), и Ильенков в этом споре принимал сторону «социального». Сегодня подобные дебаты, казалось бы, утратили актуальность; и «наследственность», и «среда» в современной психологии признаются равно влиятельными факторами психического развития. Однако конфликт между био- и социо- не был снят со временем; он был «поставлен на паузу», но не разрешен. Для нас этот конфликт был и остается политическим (как, впрочем, политично любое «нейтрально научное знание», тем более, знание о природе человека), и он, как уже отмечено выше, с особой остротой обозначился в последние годы в постсоветской левой, феминистской и ЛГБТ-активистской среде.  

В чем же заключается концепция личности Ильенкова, и как она связана с актуальной политикой? Развивая положения теории деятельности советского психолога А. Леонтьева [4], Ильенков утверждал, что личность – продукт исключительно социальный: «Все человеческое в человеке… представляет собою на 100 % – не на 90 и даже не 99 – результат социального развития человеческого общества…». Примиряющая «интегративная» формула (признание как биологических, так и социальных условий личности) Ильенкова не устраивала; он считал генетический фактор лишь предпосылкой в ряду других природных предпосылок, а его приоритизацию – нивелированием предмета исследований. Согласно Ильенкову, если быть до конца последовательным в применении этой «интегративной» формулы, то стоит говорить не о «социально-биологическом», а о «социо-био-химически-электрофизически-микрофизически-квантово-механическом» понимании человека. 

Личность, по версии Ильенкова, находится не «внутри» человека, а «снаружи» него/нее/их. Личность формируется системой отношений с другими людьми через разделяемую ими исторически конкретную общественную деятельность – посредством вещей, сделанных людьми для людей, включая такие вещи, как слова. Т. е. личность есть индивидуальное выражение (своего рода «аватар») исторически сложившейся социальной системы. Ильенков основывается на определении Марксом сущности человека как «совокупности всех общественных отношений», уточняя, что в оригинале сказано еще выразительнее – не совокупность, а «ансамбль» – «то есть не механическая сумма одинаковых единиц, а многообразие, представленное в единстве всех социальных отношений». 

В качестве эмпирического подтверждения своей концепции Ильенков ссылался на эксперименты педагогов Загорского (ныне – Сергиево-Посадского) интерната для слепоглухих детей. Целью этих экспериментов была социализация и личностное развитие слепоглухих детей, некоторые из которых не имели даже простых навыков самообслуживания либо утратили их после потери зрения и слуха. Практика педагогов интерната позволила Ильенкову выдвинуть тезис о том, что «средой», «ансамблем общественных отношений» детерминированы не только высшие психические функции, но даже элементарные моторные навыки. По мнению Ильенкова, психические процессы, представляющиеся нам «естественными», – которые у зрячеслышащего ребенка появляются как бы «сами собой», – формируются средой, т. е. отнюдь не через автономное разворачивание генетической программы. Для и до появления высших психических функций необходима совместно-разделенная деятельность взрослого и ребенка – сначала деятельность по освоению предметов, сделанных людьми для людей, затем по освоению слова. Ильенков рассказывает о том, как педагоги обучали воспитанников интерната пользоваться ложкой: «работа руки по схеме – по траектории, определяемой вовсе не биологически встроенной потребностью, а формой и расположением вещей, созданных человеческим трудом, созданных человеком для человека» требует от человека действий, «схемы коих никак не были записаны ни в самом составе органической нужды, ни в ее предмете (скажем, в каше), а записаны только в форме и в назначении ложки…». Даже прямохождению, утверждает Ильенков, ребенка необходимо учить. Человека до социализации попросту не существует: «передние конечности новорожденного» лишь потенциально «могут превратиться в человеческие руки» (как вспоминает Суворов, Ильенков однажды «договорился до того, что обозвал организм новорождённого младенца… "куском мяса"»). Отсюда следует вывод: не только идентичности, но вся без исключения «человечность», все без исключения личностные черты формируются в процессе общения ребенка с другими людьми, и, соответственно, не-фатальны и пластичны. 

Воинствующий анти-эссенциализм Ильенкова был продиктован марксистской историзирующей логикой – столь последовательной, что она вызывала испуг более осторожных коллег: «Некоторых товарищей пугает опасение, что такая теоретическая позиция может повести на практике к недооценке биологических, генетически-врожденных особенностей индивидов, даже к нивелировке и стандартизации… Мне кажется, наоборот, всякая – даже малейшая – уступка натуралистической иллюзии в объяснении человеческой психики и человеческой жизнедеятельности рано или поздно приведет теоретика, эту уступку сделавшего, к сдаче всех материалистических позиций…. Здесь – «коготок увяз – всей птичке пропасть». Ибо начинается с рассуждений о генетическом… происхождении индивидуальных оттенков в составе тех или иных человеческих способностей, а кончается всегда выводом о естественноприродной врожденности самих этих способностей…», что, в конечном счете, приводит к «увековечиванию… …исторически унаследованного способа разделения труда между людьми».

Второй квир-коммунистический аспект концепции личности Ильенкова – внимание к исключенным, к угнетенным группам, чья угнетенность подчеркивается именованием этих групп словом «меньшинства». Квир-идея осмысляет различия людей, и в этой точке она также пересекается с маршрутами ильенковской мысли. Ильенков был озабочен проблемой самореализации людей с сенсорной инвалидностью. Коль скоро личность развивается вне органических рамок, то ее самореализация определяется ансамблем общественных связей, а не биологическими «ограничениями возможностей здоровья», – формулировка, которую критикует Суворов, поскольку, по его мнению, «ограничения» вызваны не «возможностями здоровья», т. е. органическими предпосылками личности, а общественными условиями. Иными словами, социум может как способствовать самореализации личности, так и выстраивать барьеры ее развитию, – последнее Суворов определяет понятием «социальной патологии»: «…речь идёт о возможностях не столько здоровья, сколько доступа к социальной инфраструктуре (зданиям, транспорту) и культуре вообще (особенно образованию). Поэтому основное требование инвалидов во всём мире – создание так называемой «безбарьерной среды»: устранение всего, что затрудняет инвалидам доступ к объектам социальной инфраструктуры, образованию и прочему. Но если возможности приобщения к человеческой сущности ограничены (прежде всего – социальной, и лишь во вторую и третью очередь – медицинской, патологией), то эти ограничения можно смягчить или вообще снять, устранив породившую их социальную патологию». Суворов продолжает эгалитарную линию Ильенкова, ратовавшего за «создание для всех без исключения людей равно реальных условий развития своих способностей в любом направлении». Это равенство подразумевает не «уравниловку», не стандартный пакет общественных благ для «статистического большинства», но тщательное принятие в расчет различий людей. 

В письме к Суворову Ильенков заметил: «…слепоглухота не создает ни одной, пусть самой микроскопической, проблемы, которая не была бы всеобщей проблемой. Слепоглухота лишь обостряет их, больше она не делает ничего». Понимание, что даже самые специфические проблемы – в то же время всеобщие, требует и соответствующего решения – одновременно и специфического, и всеобщего. Иначе говоря, всеобщность решения специфических проблем людей с инвалидностью (добавим: женщин, гомосексуалов, трансгендерных людей, мигрантов) должна заключаться в совместности их решения. Эту практику совместного существования и решения общих проблем людьми без инвалидности и людьми с инвалидностью Суворов называет «анти-экстремальной коалицией». Инвалидность это экстремальная ситуация как для самого инвалида, так и для его/её близких, и единственный способ смягчить остроту этой ситуации – разделить ее со всеми, создав максимально широкую коалицию. Анти-экстремальная коалиция может быть как политическим проектом, так и повседневной практикой. Суворов вспоминает, как для того, чтобы разгрузить своих близких, он обращался за помощью, необходимой ему как слепоглухому человеку, к самым разным людям, тем же прохожим на улице – например, чтобы они помогли перейти дорогу. 

И наконец, теоретическая работа Ильенкова заряжена политической и этической радикальностью. Комментируя воинствующий анти-эссенциализм своего учителя, Суворов совершает неожиданный, казалось бы, мыслительный ход, утверждая, что дело вовсе не в био- и социо-пропорциях личности. Радикальность Ильенкова вызвана не радикальным отрицанием влияния генов и гормонов, а тем, что полагание биологии фактором личностного развития снимает с общества ответственность за это развитие. Иначе говоря, анти-эссенциализм Ильенкова обусловлен этической позицией. Как замечает Суворов, «Ильенков акцентирует внимание на социальной природе личности не потому, что недооценивает значение «биологических факторов», а потому что принципиально против каких бы то ни было попыток снятия ответственности за то, как именно включается ребенок в «ансамбль всех общественных отношений», что именно представляет собой этот «ансамбль», и какие именно личности получаются при включении в него… Ильенков категорически настаивает на максимальной полноте, на «стопроцентности» меры ответственности человечества за себя, за каждого «носителя и полномочного представителя общечеловеческой культуры». В другом месте этого же текста Суворов заявляет: «Классическая формула духовного здоровья – триединство «истины, добра и красоты». Я предпочитаю иную последовательность членов этой формулы: добро, красота и истина. Истина с первого места переставляется на последнее, потому что бесчеловечная и уродливая истина – не истина». Это крайне важное утверждение, оппонирующее позитивизму. «Позитивные знания», согласно Ильенкову и Суворову, в принципе не могут обуславливать этику (которую невозможно исключить из области знаний о человеке), напротив – этика должна обуславливать знание: аспект, акцент, постановку проблемы. Давайте проведем мысленный эксперимент и представим непредставимое: сексисты правы в том, что у женщин ниже коэффициент интеллекта. И какое это имеет значение для понимания «природы человека»? Если мы воспользуемся методом и логикой Ильенкова и Суворова, то ответ будет: никакое. Бесчеловечная и уродливая истина – не истина. Это действительно «не истина», не «объяснение», – поскольку это указание на неравенство, социальную патологию, которую мы обязаны устранить, перестроив ансамбль общественных отношений. Иначе говоря, социодетерминистский подход Ильенкова был обусловлен не только последовательностью марксистского метода, – это был сознательный этический выбор эгалитариста и антифашиста. Суворов размышляет об этом в тексте под названием «Этическая обусловленность творчества Э. В. Ильенкова»: «ссылки на «биологическое» часто служили и служат… целям оправдания всего античеловеческого, всего худшего в человеке… И поэтому Ильенков не мог стерпеть, когда тот или иной исследователь занимал позицию: «Ламброзо [5], конечно, загнул, но что-то такое тут есть...». Антифашист, участник Великой Отечественной Войны сразу чуял врага, сразу бросался на теоретический штурм вражеских укреплений, чем бы и как бы тщательно они ни маскировались». Такая позиция нам чрезвычайно близка: квир-коммунизм, как мы убеждены, есть прежде всего этика.

Концепция личности Ильенкова имела практический смысл как теория, разработанная для изменения наличной действительности – в соответствии с известным марксовым тезисом: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». И работы Ильенкова не являлись здесь исключением, но были частью большого проекта советской психологии по разработке теории «всесторонне и гармонически развитой личности», – а именно, той ветви советской психологии, которая развивала культурно-историческую парадигму Л. С. Выготского и к которой относятся такие авторы, как П. Я. Гальперин, Д. Б. Эльконин, В. В. Давыдов и др. Важным аспектом этой теории была ее принципиальная ориентированность на практику. Концепция личности Ильенкова являлась важной частью этих поисков, сверхзадачей которых было – определить общественные условия, которые бы способствовали реализации «всесторонне и гармонически развитой личности». Краткая формула такой личности – те самые «добро, красота и истина» Суворова. Или еще короче – «свобода». «Свобода» согласно Ильенкову есть синоним личности, – широко вариативные возможности развития личности в делах и отношениях. Отсюда следует настолько же неочевидный, насколько и характерный для левой аксиологии вывод. Если учесть, что личность – общественный конструкт, то и свобода как синоним личности – конструкт не в меньшей степени. Иными словами, свобода культивируема. В этом состоит диалектика свободы – чтобы быть свободным, необходимо свободу тщательно выстраивать – и, что принципиально важно, усилиями всего общества. Подобный деятельный подход маркирует различение между квир-идеей, денатурализирующей различия людей, и квир-коммунистической идеей, которая делает следующий шаг и проблематизирует перестройку общественных отношений таким образом, чтобы различия людей не становились причиной для исключения и стигмы. 

В этом смысле квир-коммунистическая идея Ильенкова и Суворова кажется радикальнее – смелее, решительнее – чем квир-идея как таковая. Квир-идея исследует наличное состояние, но – при, казалось бы, открытой ориентации на будущее – опасается это будущее ясно вообразить. Здесь квир-коммунистическая идея также расходится с либеральной идеей, проповедующей изолированную автономность личности, – свобода личности, согласно либеральной картине мира, произрастает сама из себя, как дикий цветок, – и здесь же либеральная идея совпадает с биодетерминистской. Мол, главное – не помешать личности вольно распускаться; главное – не помешать «подлинному Я» неодобрением и отвержением; не оборвать неуместным вмешательством лепестки юных бутонов, произрастающих из себя и для себя. Концепция «неблагого репрессивного» вмешательства в противоположность «благой естественной» самореализации подразумевает биогенетический подход, тогда как социогенетический означал бы неизбежность «вмешательства» – стихийного либо произвольного, производящего социальную патологию либо свободу личности. Это вмешательство отнюдь не отменяет активности самой формирующейся личности – напротив, такая активность принципиально необходима, но она невозможна без разделения деятельности с другим, без запуска и инициации ее другими. И активность, и реактивность здесь – единый диалектический процесс, включающий, по словам Суворова, «и провоцирование с руководством, и собственные попытки; и развитие, и саморазвитие… – но не того, что заложено в «генах папы с мамой», а того, что заложено в совместно-разделенной деятельности…».

Подобный «ответ», предлагаемый марксистскими мыслителями, категорически не «прост», поскольку предполагает огромную этическую и политическую ответственность. Но только этот путь, на наш взгляд, противостоит фашизму, сегрегации и шовинизму, опасность которых более или менее очевидно предъявляют биодетерминистские подходы. В этом смысле у левых нет права на простые ответы.

 


 

[1] Иллюстрации см., например, в: Robert A. Burton. A Skeptic's Guide to the Mind: What Neuroscience Can and Cannot Tell Us About Ourselves. St. Martin's Press, 2013. 

[2] А. В. Суворов родился во Фрунзе (Бишкеке) в 1953 году. На четвертом году жизни потерял зрение. В 1960 году поступил во Фрунзенскую школу слепых. В 1962 году потерял слух, и в 1964 году поступил в Загорский интернат для слепоглухих детей. В 1971 году начал учебу на факультете философии МГУ вместе с другими тремя слепоглухими студентами («Загорский эксперимент»). Закончил учебу в 1977 году. В 1994 году защитил кандидатскую диссертацию на тему «Саморазвитие личности в экстремальной ситуации слепоглухоты». Является автором многих работ и инициатив по социализации и личностной самореализации людей с сенсорной инвалидностью (см: Автобиография на сайте А. В Суворова).

[3] Хайди Хартманн. Несчастливый брак марксизма с феминизмом: путь к более прогрессивному союзу. М.: Свободное марксистское издательство, 2016. С. 47.

[4] Алексей Николаевич Леонтьев (1903-1979) – один из лидеров советской психологии, ученик Л. С. Выготского, первый декан факультета психологии Московского государственного университета. Создатель теории деятельности, основанной на марксистском фундаменте. Автор оригинальной концепции личности, одно из положений которой: личность формируется в деятельности.

[5] Чезаре Ломброзо – итальянский врач-психиатр, родоначальник антропологического направления в криминологии и уголовном праве, основной мыслью которого стала идея о прирождённом преступнике (Википедия) – прим. авт. статьи.