Истории Трансоксианы: креольность, композиционизм, трансфеминизм (автор: Креольский центр)

Наш основной теоретический тезис состоял в том, что искусство модерности изначально было глобальным, так как возникло благодаря креолизации региональныхНижеследующий текст представляет собой выдержки из полуофициальных документов Креольского центра, созданных в первую очередь для читательниц из Трансоксианы (Центральной Азии) и призванных дать представление о той двойственной перспективе, в которой мы видим местный культурный ландшафт. Взгляд в прошлое здесь смешан со взглядом в будущее, а позиция инсайдеров неотделима от аутсайдерской. Однако поскольку Креольский центр — институция воображаемая, то вполне закономерно, что основными источниками этого текста являются не столько результаты исследований и твердые факты, сколько фантазия и смутное желание перемен.

 

Предисловие

Креольность есть мир, разложенный на цвета
спектра и скомпонованный вновь.

Ж. Бернабе, П. Шамуазо, Р. Конфьян,
«Хвала креольности»

Можно сказать, что истории Креольского центра рассказываются с целью популяризации определенной проективной мировоззренческой установки или, возможно, эстетики, к которой эпитет «определенная» не слишком-то подходит. Эти истории хотели бы войти в число тех, которые мы (кто — мы?), живущие здесь (где — здесь?), рассказываем друг другу про нас, живущих здесь. Ответить на эти два кратких вопроса в скобках невозможно иначе, кроме как начав рассказывать истории, и чем больше их будет, тем точнее и интереснее будет ответ. Следует также оговориться, что речь здесь идет исключительно об искусстве. Слово «исключительно», впрочем, тоже сюда не подходит: искусство, как и сама речь, никого не исключает, напротив, всеми силами стремится ухватить все, что уже можно и чего пока нельзя, объять необъятное, не упуская мелочей, борясь с забывчивостью, регулярно пополняя свои кадастры. Таким образом, ограничение круга тем одним лишь «искусствознанием» (искусством знания?) является здесь только способом плести паутину, потенциально способную охватить что угодно. Наш креолизованный мир похож на сетевое множество реляций [1], где существование каждой вещи является причиной и следствием существования всех других. В качестве доверенных лиц, представляющих в данном деле наши интересы, мы бы хотели видеть двух так называемых концептуальных персонажей: Арлекино и Идиотку. Первое из этих существ является агендерной вариацией того Арлекина, покончить с которым призывал Жан Кокто [2], замечая, что, согласно словарю Ларусс, слово это буквально означает «блюдо, составленное из объедков». У Кокто, прославлявшего галльского Петуха, были причины воевать с Арлекино, как есть они и сегодня у всех защитников чистых пород. Много позже это существо было описано Мишелем Серром в начале книги «Трубадур Знаний». Согласно этому примечательному описанию, Арлекино воплощает противоречия, равным образом сочетая в себе и женское, и мужское и ни то, ни другое. Его одежда сшита из разноцветных лоскутов, — когда оно снимает верхнюю, под ней оказывается еще слой и так далее до бесконечности. Поверхность его кожи покрыта росписью и визуально не отличается от одеяний; под кожей его плоть, как, впрочем, и у всех нас, состоит из разноцветных дифференцированных тканей. Являясь самозваным Императором Луны, оно громогласно объявляет, что в лунном мире нет никакой экзотики, ведь он не отличается от подлунного. Оборотная сторона этой крикливой разноцветности Арлекино обнаруживается в момент его превращения в белого Лунного Пьеро. Это превращение, вероятно, символизирует способность любой целостности быть разъятой на составляющие ее цвета и вновь скомпонованной в нейтральном белом. Что касается Идиотки, то она, по всей видимости, представляет собой вариацию известного делезовского Идиота: это частный мыслитель [3]. Идиотка полагает себя способной к автономному мышлению и спорит с Профессором, в то же время не упуская возможности присвоить себе кое-какие профессорские наработки, ибо своих у нее нет. На эту фигуру ссылается в одной из своих работ известная ученая и философ Изабель Стенгерс, замечая, что для древних греков идиотом был тот, кто не владел их языком и, следовательно, был исключен из цивилизованного общества — в этом смысле он похож на чужеземца, barbaros. Не желая пользоваться профессорскими школьными концептами, отстаивая независимость частного высказывания перед мощью высказывания институционального, Идиотка использует свои собственные идиомы, создавая тем самым разрывы в коммуникации, сбивая с толку участников диалога, замедляя процесс познания и препятствуя слишком быстрому завоеванию мира словами [4].

Что касается страны, о которой рассказывают свои байки эти двое, то ее следовало бы называть Центральной Азией, если бы не подозрительная нейтральность этого наименования, которая словно бы призвана замаскировать чьи-то корыстные интересы. Лучше бы назвать ее Туркестаном, помня, что под этим именем страна до XX века была словно бы единой, в своей запутанной разнородности всячески сопротивляясь попыткам поделить ее на разумное количество частей [5]. К сожалению, в советское время Туркестан был разделен, а само название запрещено, став паролем для ностальгии по колониальным временам генерала фон Кауфмана и Мустафы Чокая. Поэтому наши протагонистки, пользуясь правом принцесс полукрови сочинять фиктивные родословные, остановились на совсем уже древнем и оттого немного сказочном имени Трансоксиана, желая обозначить неочевидные связи Центральной Азии с высокой латынью и далеким Средиземноморьем, а также подчеркнуть переходный характер местной реальности, балансирующей между сном и явью в состоянии, напоминающем транс. Несмотря на свою кажущуюся ориентальную сказочность, сегодняшняя Трансоксиана пока еще являет собой интереснейший памятник просвещенной светской модерности, где эклектичный коллаж культур и традиций создает ландшафты настолько разносоставные, что разговор о креолизации — результате колониальных и модернизационных усилий прошлого века — напрашивается сам собой. 

 

Традиции Креольского центра

 

Мы привыкли называть эклектикой беспринципное сочетание разносистемных элементов, но изначально эклектизм — это всего лишь умение выбирать нужные элементы из различных систем; Дидро восхвалял эклектизм, противопоставляя его догматизму.
Сергей Козлов, «Осень филологии»

История с Креольским центром началась в Алматы около 2012 года, когда мы, самоопределившись в качестве художниц и приобретя опыт участия в местной артистической жизни, столкнулись с необходимостью прояснить основания той деятельности, которую предполагает подобное амплуа. Одним из этих оснований оказалась так называемая традиция, проблема выбора которой актуальна для любой творческой деятельности, независимо от того, осознан этот выбор или нет. На эту проблему указывал в начале прошлого века Т. С. Эллиот [6], говоря о двусторонней взаимосвязи искусства прошлого и настоящего. Эллиот одним из первых объявил встроенность в исторический контекст характерным признаком современного искусства, сближающим его с наукой: условием любой инновации является усвоение достижений прошлого. Коль скоро традицию невозможно, словно цвет глаз, унаследовать от предков, и приобщение к любой из них требует труда, то какой из множества традиций следует отдать предпочтение, сделав своей? Если наиболее ценной считать так называемую автохтонную культуру, то в таком случае мы, конечно же, хотели бы быть номадами, по примеру известной кочевницы Рози Брайдотти! Однако какая номада станет чтить государственные границы, предпочитать близкое далекому и укореняться в региональном контексте? И вообще, разве традиции не изобретаются, не создаются постоянно в процессе приобщения к ним? [7] Как можно выбрать между приобщением и изобретением, между традицией чтения и традицией письма? К тому же мы хотели выбирать не из того немногого, что было перед глазами, но из всего архива, накопленного за восемьдесят тысяч лет колонизации планеты, которую наши предки из Восточной Африки почему-то посчитали своей. Взяв пример с европейских колонизаторов Эпохи Открытий, мы стали заплывать в поисках впечатлений в самые отдаленные моря, примерять на себя и присваивать чужие наряды, невзирая на их происхождение. Это занятие оказалось гораздо более увлекательным, нежели раздумья об истинной идентичности. В конечном итоге мы подняли спектральный креольский флаг и стали пиратами. Оправданием для бессовестных апроприаций чужого наследия служила лишь нужда, а также фраза из упомянутой книги Мишеля Серра: «В моих глазах кража знания никогда не является преступлением. Это правильная кража. Пират знаний — это хороший пират»[8]. Говоря о собственной нищете, мы сгущаем краски, ведь то собрание обломков, которое досталось нам от нашей локальной версии модерности, называемой Советским Союзом, являет собой богатый источник материалов для конструирования. Более того, эти полуразрушенные руины первого трансоксианского Просвещения — наш единственный фундамент. Здесь словно бы наши Афины. Подобно тому, как кураторы 12-й «Документы» задавались вопросом, не является ли Модерность нашей Античностью, которую можно было бы переоткрыть и заново воплотить в жизнь, так и мы склонны считать, что новый Ренессанс Трансоксианы (чем бы он в итоге ни оказался) станет возможен лишь с переоткрытием советского наследия. Обсуждая упомянутый вопрос, французский философ и искусствовед Жан-Филип Антуан указывает на тот факт, что Модерность черпает энергию для самоконструирования из чувства неполноценности по отношению к прошлому, из своего рода зависти к достижениям Античности и из желания превзойти ее [9]. Таким образом, любые попытки изобрести будущее всегда актуализируют связи с прошлым, повторяют аналогичные попытки предшественников. Модернизм и его местные советские вариации остаются той точкой опоры, исчезновение которой грозит нам окончательной утратой способности к пониманию самих себя, афазией авторитарного nation-state с его приватизированными пространствами, командным управлением, товарным фетишизмом и мифической духовностью. Как указывает теоретик искусства Дэвид Гирс, описывая нынешний тренд возвращения раннемодернистской эстетики, «…в наше время экономического кризиса и политической неуверенности модернизм может предложить наиболее прочный фундамент как классического, так и критического прошлого» [10].. Ощущая себя детьми модерных и постмодерных культурных трансформаций, мы выбираем именно эти исторические линии в качестве отправного пункта и материала для дальнейшей селекции. С сельскохозяйственной точки зрения задачей Креольского центра является как бы культивирование Модерности с целью выведения новых сортов, приспособленных к местному резко-континентальному засушливому климату.

Кажется, что набившая оскомину оппозиция «традиционного» и «нетрадиционного» стала одним из самых проблемных противопоставлений нашего времени. Можно показать, что многое из того, что нынче называют Традицией, есть изобретение недавнее, в то время как множество «нетрадиционных» форм жизни при внимательном взгляде обнаруживают генеалогию, уходящую вглубь времен. Креольский конструктивизм не предполагает Разрыва с традицией, потому что этот Разрыв уже сам давно стал доброй традицией. В этом наше отличие от модернистов вековой давности: в нас нет смелости пионеров, мы не настолько амбициозны, чтобы начинать с нуля. В этом отношении наш модернизм больше похож на постмодернизм, однако перед лицом существующей тенденции к радикальной демодернизации эта разница перестает быть такой уж важной, какой она казалось еще недавно. Различия между модерном и постмодерном — тема вполне себе необъятная, поэтому мы ограничимся лишь замечанием о том, что склонны пренебречь этими различиями, рассматривая то и другое как части одного глобального «незавершенного проекта» [11]. Приставка «пост» стала в наше время столь привычной, что ее уже можно просто подразумевать, держа в уме, что она «не означает движения типа come back, flash back, т. е. повторения, но некий «ана-» процесс — анализа, анамнеза, аналогии и анаморфоза, — который разрабатывает нечто «изначально забытое».  [12]. Таким образом, в нашем понимании постмодерность вовсе не означает релятивизации любых ценностей в терминах прибавочной стоимости; она в той же мере является «логикой позднего капитализма» [13], в какой модернизм был логикой капитализма средней стадии развития. Переиначивая примеры из книги Джеймисона, можно было бы сказать, что в нашей ситуации было бы странно выбирать между башмаками Ван Гога и туфельками Уорхола: нам пригодятся обе эти пары в наших экскурсиях по странной местности, где большие просвещенческие нарративы прошлого лежат в руинах, сквозь которые прорастают архаические мифологии крови, эзотерические учения о тайне души и новомодные религиозные фундаментализмы, хранящие свои догматы на ютьюбе. В этой обстановке советский опыт рационально устроенного, светского социального государства, жители которого, как изначально предполагалось, должны быть творчески вовлечены в процесс конструирования своего будущего, является бесценным. Такие составляющие советской традиции, как интернационализм, эгалитаризм,социальная защищенность, приоритет взаимопомощи над конкурентностью, научного мышления над религиозным, — все эти характерные и во многом уникальные черты нашей модерности должны, по нашему мнению, стать частью новых нарративов Трансоксианы.

 

Наивная институциональная критика

 

…как искусство не может существовать вне поля искусства, так не можем существовать вне его и мы […]. Так что внешнего нет не из-за институциональной закрытости, не из-за системы «тотального контроля над обществом», не из-за разрастания институции
до явления всеобъемлющего масштаба. Внешнего нет потому, что институция — внутри нас, и мы не можем выйти за пределы себя.
Андреа Фрэзер, «От критики институций
к институту критики»

Креольский центр провел первую публичную самопрезентацию в январе 2013 года. К тому времени вопрос «что есть искусство» практически перестал нас волновать, затененный вопросом «как оно есть» в том или ином контексте. Стало понятно, что героический период трансоксианского совриска девяностых — нулевых остался в прошлом, — так же, как и наши перестроечные представления о свободном личном протесте художников-нонконформистов, который якобы никак не связан с институциональной системой и даже противостоит ей. В таком понимании идентичность художника была чем-то вроде чуда: либо ниспосланного свыше, либо обусловленного генетически, но так или иначе имеющего трансцендентное происхождение, в соответствии с распространенным романтическим мифом. Видение искусства как автономного сакрального жеста, где лишь индивидуальность выступает источником сопротивления, в то время как общество выполняет репрессивную функцию, сменилось на более отстраненный социологизирующий взгляд, отмечающий очевидную зависимость между институционально оформленным полем искусства и возникновением тех или иных художественных практик. Оказалось, что артистический габитус не возникает сам собой, но формируется при наличии соответствующих социальных и идеологических структур и конвенций. В свете исследований Бурдье наши проблемы в этой области предстали, таким образом, как инфраструктурные. Обобщая, можно принять, что местное культурное производство обусловлено локальными и глобальными факторами — их можно условно обозначить как консервативный и либеральный институционализм. Консервативные позиции защищает инфраструктура, оставшаяся с советских времен: творческие союзы, театры, концертные залы, музеи, библиотеки, учебные заведения и прочие культурные центры, существующие по старым принципам бюрократического единения с начальством, но по большей части переименованные из «государственных» в «национальные». Это переименование маркирует смену официальной идеологии и несет известную двусмысленность, заключенную в самой семантике постсоветского «национального», где «нация», олицетворяя единство, оказывается коннотативно смешана с множеством «национальностей». Выражением этой смысловой путаницы, смешения этничности и гражданства, является тот факт, что некоторые из многочисленных национальностей Трансоксианы являются привилегированными, как говорят у нас — титульными. Так сегодня воспроизводится сталинская схема «дружбы народов», где мирное сосуществование под одной крышей всех национальностей-сестер гарантируется вла- стью старшего брата, который выступает одновременно и в роли древнего Pater familias, и в роли футуристичного Big Brother. Так благие устремления государственного строительства оказываются во многом основаны на патриархате и этническом примордиализме. В этой парадигме культура, романтически понимаемая как способ репрезентации национального духа, снова оказывается на службе у идеологии, в рамках которой аутентичность произведения искусства отражает и подтверждает основные положения официальной доктрины священного национального государства. Другим фактором, формирующим поле местного культурного производства, выступает (пост)советский «воображаемый Запад» [14]., в частности, международная система искусства. Причастность к большому Артмиру является высшей формой признания для неофициальных деятелей вроде нас, причем в сравнении с советскими временами этот «Запад» стал гораздо менее воображаемым. Убеждение в том, что «во всем мире» (т. е. «в другом месте») якобы приняты другие конвенции относительно искусства, дает нам необходимую уверенность в праве на автономность, на инновацию и иногда даже на провокацию. В целом, для критически мыслящей интеллигенции местная государственная инфраструктура всегда была чем-то вроде недоразумения — что в предыдущей позднесоветской, что в нынешней суверенной ипостаси. Преемственность и структурное сходство этих двух бюрократий слишком очевидны. В связи с этим — очень характерным для нашего опыта — неприятием институтов государства, поколение времен независимости адаптирует к местному климату глобальные (суб)культурные практики, никак, казалось бы, не пересекающиеся с официальной доктриной. Ускользая от направляющей руки анахроничных госучреждений, это новое «глобализованное» поколение неизменно подпадает под власть другой, «невидимой руки», ибо сталкивается с необходимостью представлять местную продукцию в международных контекстах, исходя из маркетологических критериев. И здесь вновь основанием нашей конкурентоспособности и отличности от других за редким исключением выступает идея национальных особенностей, словно бы никаких других особенностей ни у кого нет, и тело нации представляет собой монолит. Как и в советское время, гендерные, классовые, региональные, возрастные, субкультурные и мировоззренческие различия остаются в большой степени не проговорены. Таким образом, «национальный колорит» оказывается востребованным как в официальном, так и в неофициальном культурном пространстве: в первом случае это оправдывается эссенциалистской риторикой аутентичности, во втором — соображениями конкурентоспособности на глобальном рынке, и в обоих мы имеем дело с эффектом идеологии. Не удивительно, что эти два полюса — консервативный и либеральный — в последние годы обнаруживают тенденцию к сближению. Ограниченность постсоветского воображения, захваченного идеей создания наций по рецептуре двухвековой давности, стала очевидной, как только мы поняли, что в стране нет ни одного культурного центра, который функционировал бы в модернистской логике, поддерживая установку на трансгрессию, универсализм, десакрализацию и стирание границ. Нам, художницам, была необходима хотя бы одна местная институция, которая пестовала бы традицию эксперимента и разомкнутости, смешения и взаимопроникновения, цитатности и мозаичности, монтажа и коллажа — иными словами, культивировала бы местные сорта вненациональной по сути (транс)модерности. В конце концов, разве не ей обязаны самим своим воз- никновением современные государства Трансоксианы с их опытом реального социализма, светского образа жизни, с их гибридностью и культурной гетерогенностью? Обозначив, таким образом, наши проблемы как связанные с отсутствием в регионе низовых «учреждающих практик» [15], мы решили, что единственно возможная в данном случае критика институций — это создание своих собственных. Будучи существами пограничными, детерриторизованными и потому в известном смысле полукультурными, мы не нашли для нашего воображаемого культурного центра лучшего эпитета, нежели «креольный» или «креольский». Такое название создало известную путаницу, но, для нас, любительниц непонятного совриска, важно было хотя бы частично понимать, что частичное непонимание — важная часть любого понимания в принципе [16].

 

Модерность и всемирная креолизация

 

Согласится ли Европа с тем, что на протяжении длительного времени, а со временем всё более и более, существенная часть её культуры приходит из внеевропейского мира? […] Европейская идентичность — открытая, переходная идентичность. Ее нельзя определить сверху, как пытались определять национальные идентичности в XIX веке.
Этьен Балибар, из интервью

Наш основной теоретический тезис состоял в том, что искусство модерности изначально было глобальным, так как возникло благодаря креолизации региональных и национальных школ. Хорошо известно, сколь многим модернизм обязан тому обостренному интересу империй к своим колониям, о котором писал Эдвард Саид. Радикальный разрыв с европейской классикой стал возможен благодаря масштабному увлечению метрополий неевропейским. Этот интерес к периферии всегда был важен для империй — вспомним о культе Греции в античном Риме, — но только ко времени появления понятия «модерность» (слово modernité появляется в 1850-х у Теофиля Готье, в 1860-х у Бодлера) традиции метрополий и колоний взаимно проникают настолько, что прежнее их разделение оказывается невозможным. Конечно, процесс смешения начался гораздо раньше, а лучше сказать — смешение происходило всегда. Как гуманизм Ренессанса был вызван к жизни открытием артефактов Античности (на тот момент, несомненно, экзотических), так и Романтизм, названный Раймоном Швабом «Ориентальным Ренессансом» [17], возник как эффект усвоения европейцами культурных достижений Востока. Говоря об исследованиях Шваба, современный автор отмечает, что «Ориентальный Ренессанс — это синоним Романтизма как аффирмации, как согласия со всеми вещами в едином мире, где нет нужды выбирать между «да» и «нет» [18]. Романтизм впервые провозглашает равноправность всех эпох и культур, безусловную ценность всякой локальности, понимаемой как уникальное изолированное «природное» образование. Романтики еще откровенно очарованы далеким, находясь во власти древней магии дистанций. В их времена «из-за моря» еще означает буквально «с того (Нового) света». В одном из наиболее известных своих эссе Вальтер Беньямин описывает ауру произведения искусства как «уникальное ощущение дали» и связывает исчезновение этой ауры со «страстным стремлением приблизить к себе вещи как в пространственном, так и в человеческом отношении» [19]. Это приближение, как известно, состоялось к концу XIX века при активном участии парового транспорта, новых средств связи, технологий фотографии, печати и репродукции. Экзотика далеких колоний внезапно оказывается в самом центре европейских столиц, что свидетельствует, по словам Саида, «о новой ситуации в Европе, — ситуации, поразительным образом описываемой в терминах, явно позаимствованных из экзотических анналов заморских открытий, завоеваний и видений. Только теперь вместо того, чтобы быть где-то там, они находятся здесь — в виде тревожных примитивных ритмов «Весны священной» или африканских идолов в творчестве Пикассо» [20].
С этого момента деление искусства на европейское и неевропейское становится проблематичным. Влияние, оказанное на парижскую интернациональную арт-среду открытием этнографического музея Трокадеро в 1878 году, как и в целом связи модернизма с «удаленными» культурами, подробно описаны во внушительном корпусе работ, начиная с «Примитива в искусстве модерна» Роберта Голдуотера (1938). Примеры таких связей можно множить — от гогеновского Таити до этрусской скульптуры Джакометти, от зырянских росписей Кандинского до индейских ритуалов Поллока, от индонезийского гамелана Дебюсси до дзен-буддистской тишины Кейджа. Не закономерно ли, что сегодня страны вроде нашей впитывают то наследие, которое проходит здесь почему-то под рубрикой «западного»? Модерность рождена в процессе эксплуататорского «международного сотрудничества» империй с колониями, она является эффектом возросшей связности, переплетенности, то есть хаотичности общего человеческого мира, обозначая появление космополитичного сознания эпохимондиализации. Понимание культурного развития как результата взаимодействия элементов, разнесенных во времени и пространстве, делает территориальное право собственности на традицию сомнительным изобретением. Модерность рассинхронизирована, фрагментирована, разбита на локальности, но не локализована в каком-то одном месте (вроде «воображаемого Запада»), и чтобы подчеркнуть эту множественность и переходность — а заодно избавиться от набившей оскомину приставки «пост», — мы, вслед за испаноязычными теоретиками, хотели бы использовать термин Трансмодерность [21]. Это эпоха массовой межкультурной миграции, буквального и метафорического глобального потепления, в результате которого, как было отмечено еще в «Коммунистическом манифесте», «все, что было твердым, тает и испаряется», а «плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием» [22]. Не случайно марксова фраза про таяние твердого стала названием известной книги Маршала Бермана, целиком посвященной модерности, где автор, в частности, описывает ее как опыт, пересекающий все границы: географические, этнические, национальные, классовые, идеологические, связывая таким образом человечество воедино. И однако же «это парадоксальное единство, единство в разъединении: оно бросает нас в водоворот нескончаемой дезинтеграции и обновления, борьбы и противоречия, раздвоенности и тревоги» [23]. Не это ли описание креольного опыта пограничья? И можно ли в таких условиях продолжать говорить о знании как о чем-то, имеющем территориальную привязку и владельца-автора, обладающего имущественными правами? Можно ли всерьез полагать алгебру восточной выдумкой, а геометрию — западной? Не комично ли выглядел бы спор французов с бразильцами по поводу авторских прав на изобретение аэронавтики — или же любой другой из множества аналогичных «споров»? Всякая порядочная пирата вам скажет: текст всегда бывает переприсвоен, символика всегда откуда-то скопирована и любая из идей, что роятся в воздухе, как пчелы, уже была позаимствована не раз.

Неправомерно обобщая, можно сказать, что новая культура модерности возникает как результат креолизации, взаимного проникновения разнесенных во времени и пространстве этосов и традиций. Это произошло благодаря имперской экспансии, индустриальной революции и ее новым техническим средствам (печать, транспорт, связь) и, не в последнюю очередь, благодаря популяризации новых научных дисциплин, объектом которых был культурный Иной — антропологии, этнографии, археологии и пр. Новизна модернизма была эффектом детерриторизации различных культур, приведшей к возникновению множественной неукорененной идентичности, в основе которой лежит не одна история, а некая их коллекция. В таком видении модернистские инновации обусловлены не столько темпоральным, сколько пространственным сдвигом (включением в «свою» коллекцию «чужих» текстов). Мысль о новом как результате манипуляций с фреймом предельно ясно формулирует Борис Гройс в эссе «О новом»: «Создание нового является прямым результатом смещения границ между предметами, включенными и не включенными в коллекцию…» [24]. Можно сказать, что и Креольский центр также пытается создать нечто новое, смещая границы между тем, что включено, и тем, что пока еще исключено из коллекции историй Трансоксианы.

 

Рассказ, реляция, идентичность

 

1. Не существует общей субстанции (крови, земли или мистического тела);
2. Существует со-бытие, конститутивное для всякого бытия-отдельно, и мысль об изолированном ego лишена смысла.
Жан-Люк Нанси, «Непроизводимое сообщество»

Принимая во внимание мощный социообразующий потенциал любых историй о происхождении — преданий о крови и семени, что обладают силой соединять индивидуальные тела в единое мистическое тело нации, — мы хотели бы предложить нашей трансоксианской читательнице другие истории, которые рассказывали бы о нас, не ис- пользуя архаичный словарь мужских телесных жидкостей и великих предков, не скрывали бы своей сделанности (скомпонованности, композитности), не притязали бы на власть над индивидуальными телами. О возможности и потенциальной востребованности таких историй спрашивает Эдуар Глиссан, писатель и философ с острова Мартиника, чьи поэтические размышления о креольности и стали одним из главных вдохновений Креольского центра. В книге «Поэтика Отношения» он обращает внимание на двойственность крупнейших эпосов прошлого — текстов, сплотивших вокруг себя сообщество, пробудивших коллективное самосознание народов. Провозглашая идеи триумфа сильной идентичности, утверждая основания для уверенности и укорененности, они, тем не менее, проговариваются, давая место идеям смятения и неудачи, изгнания и странствия, в которых узнает себя уже не целеустремленный коллектив, но растерянная индивидуальность: «Победа греков в Илиаде достигается уловкой; вернувшегося Одиссея узнает только пес; ветхозаветный Давид запятнан прелюбодеянием и убийством; Песнь о Роланде — хроника поражения; герои Саг отмечены несмываемой печатью рока, и так далее» [25].

Вопрос Глиссана заключается в том, не нуждаемся ли мы в современных вариантах книг странствий, подрывающих нашу веру в естественное право владения огороженными участками территорий? Коль скоро идентичность — это вид интернализованного знания, своего рода собрание историй, не следует ли нам пополнить эти собрания историями нашей Трансмодерности, теми самыми, «которые бы использовали... диалектику смены маршрута, утверждая, к примеру, политическую силу, но одновременно — ризому множественных отношений с Другим, делая основой каждого сообщества современную разновидность духовного, чем и является, в конечном итоге, Поэтика Отношения» [26]. В этом свете Креольский центр — не что иное, как проект такой виртуальной книги, эклектичной коллекции маленьких историй о тех скитаниях, переходах и перемещениях, для которых не нужно бронировать билет и получать визу в паспорт. 

 

История креолизаций

 

В Азии, во время этих разрушительных встреч новых и старых народов, особенно магометан, произошло необыкновенное смешение архитектур, произошли самые дерзкие отступления.
Н. В. Гоголь, «Арабески», 1835

В той ретроспективе, которая открывается с нашей точки обзора, креольность исторически возникает как некое «третье сословие» в мире, поделенном классическими империями на «цивилизованных» и «туземцев». Она возникает уже в начале активной фазы мондиализации, во время европейской заокеанской экспансии XVI — XVIII веков. С самого начала креольность представляет собой эффект детерриторизации, контаминации, размывания границ, сопротивления усилиям империи утвердить превосходство через сохранение чистоты. Испанское слово сriollo впервые появляется в XVI веке для обозначения «новой разновидности» людей — потомков колонизаторов, родившихся в колониях [27]. Восходя к латинскому creare — создавать, термин этимологически связан с представлением об искусственном, выращенном или же одомашненном. Креолы, таким образом, являются первой в истории неприродной, искусственной расой, как бы демонстрирующей фальшь любых расовых теорий и самой идеи деления человечества на подвиды. Следует отметить, что креольность подразумевает не столько гибридизацию, сколько перемещение и совмещение, освоение новых зон, взаимную адаптацию, сосуществование разнородного в пределах одной территории. Писатель и социолог из Барбадоса Камау Брейтуэйт, описывая процессы креолизации на Ямайке, представляет слово criollo как результат синтеза двух испанских слов: criar (создавать, взращивать, основывать) и colono (поселенец, колонист) [28]. Креолами, таким образом, становились те, кто оседал в заморских землях, меняя свое изначально иностранное происхождение на местное — с непредсказуемыми последствиями для всех. Появление креолов неуклонно разрушает барьеры между кастами, вносит губительный для имперского управления излишек разнообразия, затрудняет административные классификации. Со временем эта идентичность затвердевает и становится основой национально-освободительного движения в Америках. В XIX веке креольские элиты в Новом свете выступают агентами первых в истории антиколониальных движений за независимость, благодаря чему, по словам Бенедикта Андерсона, «испано-американская империя, безмятежно существовавшая на протяжении почти трех столетий, вдруг неожиданно распалась на восемнадцать самостоятельных государств»  [29]. В XX веке возникает термин «креолизация», который используется в языкознании для описания процесса образования новых самостоятельных языков на основе смешанных наречий и пиджинов. Антропологи перенимают этот термин для нужд своей науки, занимаясь изучением развития креольских культур, возникших в разных частях света вследствие колонизационных усилий. Новое философское и политическое звучание понятия креолизации и креольности приобретают в процессе трансформации идеологии негритьюда. Негритьюд — движение черного Возрождения — был первой попыткой франкофонных черных интеллектуалов оспорить первенство европейской культуры и подчеркнуть свои
глубинные «сущностные» связи с Африкой в противовес «поверхностным» политическим связям с Францией. Начало движения связывают с выходом в свет книги стихов Леон-Гонтран Дамаса «Пигменты» (1937) и эпической поэмы Эме Сезера «Возвращение в родную землю» (1939), получившей, в частности, восторженные отзывы Андре Бретона, во многом открывшего Сезера для европейской публики. Популярность движению негритьюда на Западе также принесло эссе Сартра «Черный Орфей» (1948), где оно описывается в гегелевских терминах диалектической антитезы расизму. Действуя в логике бинарных оппозиций, негритьюд выстраивает свою идентичность во многом как негатив с европейской, где рациональности противопоставлена интуиция, разуму — чувство, индивидуализму — коллективизм, технологическому прогрессу — слиянность с природой, науке — магия и т. д. Кажется, что конструирование идентичности от противного всегда было наиболее общеупотребительным способом ее политического утверждения, — как показывают многие авторы, фигура Другого остается ключевым ориентиром в процессе любого самоопределения [30].. В качестве стратегии сопротивления евроцентризму такой способ рискует обернуться перспективой культурной инволюции, когда неприятие материалистических идей и рациональности как чего-то «чуждого» приводит к версиям пассеизма, наивного спиритуализма и различных апелляций к трансцендентному. В то же время попытки адаптировать материалистический подход к целям анти-колониальной борьбы имеют тенденцию рассматриваться как несамостоятельные, эпигонские. Так, революционные призывы уроженца Мартиники Франца Фанона один европейский автор 60-х годов называет якобинскими по методу, руссоистскими по духу и сартровскими по языку, представляя мысль Фанона в виде простой кальки с французской. Деколонизация оказывается в тупике выбора между неаутентичным «западническим» подражательством и мифологическим «туземным» иррационализмом. Теория креолизации в 60-е — 70-е годы стала попыткой выхода из этого тупика, своего рода диалектическим синтезом противоположностей. Ограниченность перспектив, предлагаемых негритьюдом как культурной платформой была быстро осознана в Карибском регионе, не подходящем для однозначного утверждения африканизма ввиду своей исключительной афро-индейско-азиатско-европейской гетерогенности. Так, на Мартинике, где местные племена индейцев-карибов были уничтожены еще в XVII веке, отмена рабовладения в 1848 году прекратила приток африканского населения, но вызвала массовую трудовую миграцию из Юго-Восточной Азии, Индии и Китая — притом, что остров всегда сохранял тесные культурные связи с Францией (в частности, с движением сюрреалистов). Описывая карибскую синкретическую философию, деколониальный теоретик Мадина Тлостанова приводит слова тринидадского исследователя Майкла Дэша: «Неудача негритюда на Карибах заключалась в том, что понятный психологически импульс отторжения колониального прошлого обрекал карибскую культуру на творческую стагнацию в будущем. Но антагонистическая энергия прошлого в этой культуре быстро преобразилась и переплавилась в творческий синкретизм» [31]. Откуда взялась эта антагонистическая
энергия, которую оказалось возможным переплавить в творческую? Конечно, из травмы колонизации, которую мы склонны рассматривать как травму рождения субъективности. Креольское переосмысление конфликта между европейским расизмом и африканским негритью дом позволяет нам увидеть здесь альтернативу любым современным национализмам, осознающим себя в эссенциалистских категориях реактивной защиты.

В нашем контексте такая защита напрашивается на психоаналитическую интерпретацию. В том, как настойчиво официальная идеология молодых государств Трансоксианы пытается взять в скобки советский период в качестве пугающего отклонения от «нормального» развития, видится картина фрейдовской Urphantasien, первосцены, изображающей насилие «маскулинного» большевизма империи над «феминной» этничностью колонии. Тогда вытеснение советского предстает вполне закономерным, так как только здесь, в травматическом событии советизации, можно искать истоки наших нынешних и будущих идентичностей. Разрушенное субстанциональное единство традиционного уклада, огромные бреши, созданные годами войны, голодомора, депортаций и репрессий создали ту первичную утрату, ту нехватку бытия, которая является условием и центром всякой субъективации. Здесь можно вспомнить часто используемую Славоем Жижеком вагнерианскую метафору из «Парсифаля» о ране, исцелить которую может лишь то самое копье, которым она была нанесена. Это вполне гегельянское по духу рассуждение, где то, что представляется катастрофическим нарушением хода истории (личной или коллективной), на следующем этапе выступает как решение, необходимое условие развития. Чтобы это превращение произошло, нам необходимо лишь принять наконец эту историю как нашу собственную, а не навязанную извне кем-то, на кого можно было бы переложить ответственность. Только в случае такого принятия для нас могут обрести смысл слова классика карибской литературы Дерека Уолкотта, сказанные им по поводу «креольского» переприсвоения христианской религии на Карибах: «Что казалось поражением, обернулось спасением. Что казалось утратой традиции, обернулось обновлением. Что казалось потерей веры, обернулось возрождением» [32]

Психоанализ имеет много общего с креольским проектом, ибо в обоих случаях речь идет о трансформациях идентичности, об искусстве самопознания (которое всегда является самоконструированием) и в известном смысле — о терапии. Другой карибский классик и один из теоретиков креолизации Уилсон Харрис, к примеру, развивает версию юнгианской теории символов трансформации, рассматривая Карибы как место, где происходит алхимическое таинство coincidentia oppositorum: смесь из взаимоисключающих ингредиентов проходит стадии превращения, в результате чего возникает новая самость. Глиссан в своей «Поэтике Отношения» использует метафору бездны для поэтического рассказа о том, как кошмары работорговли, тем не менее, обозначили момент рождения новых народов — потомков тех, кто прошел через катастрофу первой детерриторизации, через опыт отчаяния в трюмах невольничьих кораблей. Мрачные трюмы становятся тем чревом, в котором зарождается чье-то будущее. Этот постепенный переход от тьмы к новому свету отражен в смене авторской интонации в главе с символичным названием «Открытая лодка»: корабль, бывший тюрьмой и воплощающий ужас дегуманизации в начале главы, в ее конце становится символом открытости и взаимосвязи людей на разных континентах. Таким образом, травматическое событие, будучи введено в сферу языка (став историей), оказывается определяющим в становлении новой субъективности. Глиссан склонен рассматривать креолизацию как общераспространенный механизм возникновения самостоятельных культур. В то время как одни народы начали этот процесс в далеком прошлом (он называет их «атавистическими»), другие включились недавно. В такой перспективе типичным случаем креолизации можно было бы назвать случай англичан, чей язык и культура образовались в результате смешения германских, галль ских и кельтских элементов. Не случайно знаменитое исследование наций Бенедикта Андерсона предварено эпиграфом из сатирической поэмы Даниеля Дефо «Истинный англичанин» (1701), высмеивающей поборников чистоты крови:

Так из скрещенья всех пород в тот век
Возникла смесь — английский человек:
В набегах дерзких, где из года в год
Сплетались с лютой страстью бритт и скотт,
Чьи дети, овладев повадкой слуг,
Впрягли своих коров в романский плуг.
С тех пор сей полукровный род возник,
Бесславен, беспороден, безъязык,
Без имени; и в венах англичан
Струилась кровь то ль саксов, то ль датчан.
Высокородных предков бурный нрав,
Все что возможно на земле поправ,
Сводил их похотливых дочерей
С людьми почти всех наций и мастей.
В сем выводке, от коего тошнит,
Кровь чистокровных англичан бежит [33]....

Со временем такая идентичность затвердевает в национальном мифе, где выводятся аристократические родословные и происходит унификация различных историй в едином каноне Истории. Этим «атавистическим» идентичностям Глиссан противопоставляет новые, «композитные»: «Композитные народы, не имеющие возможности ни скрыть свою гибридную композицию, ни очистить ее в мифических представлениях о родословной, не нуждаются более в идее Происхождения, так как не нуждаются в мифе о чистой крови» [34].. Современная эпоха исчезновения дистанций, символически открытая Колумбом в 1492 году, предстает в этом свете моментом осознания человечеством своей целостности, неустранимой объединенности в пространстве биосферы, где возможны взаимодействия между любыми, сколь угодно удаленными элементами. Это приводит Глиссана к своеобразной утопии мира-в-креолизации, где культурная идентичность конструируется поэтической фигурой Отношения — той самой Реляции, которая одновременно и связь, и рассказ. Важным элементом этой утопии является взятое из естественных наук понятие хаоса как сверхсложной нелинейной системы, важные свойства которой — холизм, необратимость времени, неопределенность будущего, непредсказуемость эффектов взаимодействия, а также способность к самоорганизации (аутопоэзу). Глиссан убежден в недостаточности одних только рациональных методов познания и управления, он настаивает на необходимости поэтики для понимания практик общежития, критикует платоновское недоверие к поэтическому «темному слову», чей смысл непрозрачен, двойствен. Коммуникация с Другим всегда предполагает частичную непрозрачность, неполноту, когда шумы и потери, связанные с переводом, выступают одновременно и причиной утечки смысла, и причиной его приращения. Это свойство ошибок и заблуждений содержать в себе скрытую возможность новизны выступает важным ресурсом хаотического, самоорганизующегося сообщества. Утопический хаос-мир Глиссана открыт неизвестности будущего, его красота доступна лишь исторически новому способу познания, так называемому «мышлению странствия и всеобщности», которое в наше время «безмолвно появляется на фоне распада ограниченных национальных единиц, еще вчера праздновавших триумф, и, в то же время, на фоне сложных, неопределенных рождений новых форм идентичности, взывающих к нам»[35]. Глиссан реализует свой вариант всеобщности в идее ее недостижимости для вечно странствующего познания и производит единичность уникального из множественности отношений с Другим. Вслед за Гегелем и вопреки Канту, он пытается сохранить возможность мышления абсолюта, перенося его на планетарное сообщество и выражая через поэтический концепт имманентной тотальности мира, которую он противопоставляет универсальности, понимаемой как свойственная прежним способам познания принудительная сила обобщения. Что касается культурной теории креолизации, то вначале она возникла как самобытное явление карибской литературы, затем ею занимались теоретики из числа карибской диаспоры, дав толчок критическим исследованиям культуры Стюарта Холла и Пола Гилроя (Cultural Studies); позже она стала широко использоваться в исследованиях глобализации. Так, норвежский антрополог Томас Хиллард Эриксен увязывает креолизацию с креативностью, говоря, что множественная креольная идентичность заставляет «выходить за рамки существующих классификаций», каждый раз заново изобретая все новые способы преодоления бинарности и решая задачу «перестройки корабля в открытом море»[36]. Шведский исследователь глобализации Ульф Ханнерц, отметая в качестве устаревших концепции аккультурации и модернизации, выбирает слово «креолизация» как наиболее подходящее для описания всего спектра эффектов и состояний современности, «от мегаполиса на Западе до деревни в третьем мире» [37]. Востребованность теории, концептуализирующей процессы смешения и образования множественных идентичностей понятна, ведь все большее количество людей оказывается вовлечено в глобальные процессы детерри- торизаций, то и дело обнаруживая себя в состояниях перехода, в условиях разного рода неопределенности и пограничья. Для того чтобы оказаться в «другой стране», не обязательно куда-то ехать, о чем, в частности, могут рассказать жители бывшего СССР. Так, теория креолизации использовалась в 90-х годах для описания русскоязычного населения Украины, а также разрабатывалась применительно к белорусскому контексту [38].

 

Трансоксиана в составе СССР

 

При осмыслении последствий национального строительства и трансформаций национального самосознания в СССР очень важную роль приобрело изображение сознания советского человека как гибридного, конфликтно сочетающего черты «управляющего» и «подчиненного».
И. Кукулин, «Внутренняя Постколонизация» 

 

Обобщая карибский случай, Глиссан предвидит потенциальную востребованность своего подхода в других локациях планеты и интересуется такой возможностью: «Но нам следует выяснить, не возникли ли другие оазисы Взаимосвязи в других частях света (и уже работающие в режиме подполья), которые вдруг откроют другие дороги и вскоре помогут выправить те упрощающие этноцентристские исключенности, которые там могли возникнуть» [39]. На наш взгляд, этот пассаж вполне годится для описания нашей ситуации. Если Карибы посреди океана выступают зоной трехстороннего контакта Нового света с Европой и Африкой, то и Трансоксиана посреди континента сходным образом располагается на пересечении трех больших периферий — исламской (Персия), буддистской (Китай) и христианской (Россия). Если острова Атлантики формируют переплетенную сеть водных маршрутов и коммуникаций, которая выступает ризоматической матрицей мышления странствия, то и наши города-оазисы, разделенные морями сухих степей и пустынь, оказываются в похожей роли сетевых узлов, только с обратным соотношением воды и суши. Важная для понимания карибской множественной идентичности метафора Архипелага неожиданно оказывается не менее важна и для понимания нашего интернационального опыта сталинских концентрационных лагерей. Вполне возможно, что наиболее серьезные основания для разговора о креольности в нашем контексте лежат в историях детерриторизации Трансоксианы: гражданской войны и коллективизации, Малого октября и Большого террора, массовых депортаций, голода, «добровольно-принудительных» мобилизационных кампаний и лагерной жизни. Масштабное системное насилие в отношении миллионов является нашим вариантом бездны, беспристрастный взгляд в которую еще, видимо, невозможен (или скорее вообще невозможен), но трансформационный потенциал которой осознается уже сейчас. Очевидно, что принудительные миграции не были советским изобретением, став продолжением царской колониальной политики, а в более общем смысле всегда были частью человеческой истории, начиная с ветхозаветной иудейской диаспоры, с первого императора Китая, с великой Империи Инков. Как пишет российский исследователь Павел Полян: «Между межконтинентальным «переселением» негров-рабов из Африки в Америку и угоном остарбайтеров в Третий Рейх, между сталинским раскулачиванием и кампанией «Лицом к деревне» в маоистском Китае — немало общего» [40]. В основе лю- бого сестринства (или, как говорили раньше, братства) лежат вовсе не «гены», не национальная идея и не революционная риторика, но разделенный опыт выживания и борьбы. Как креольность Карибов во многом определена существованием там очагов маронского сопротивления, где расовые и этнические особенности отходят на второй план перед общностью угнетения и бесправия, так и интернационализм Трансоксианы не столько был спущен сверху властью, сколько поднялся снизу из общего для всех страха и мужества противостояния системе. Иллюстрацией этого может быть история организованного протеста в советских лагерях, повествующая о забастовках и восстаниях заключенны— явлении, существование которого скрывалось столь тщательно, что даже в засекреченной внутренней переписке обозначалось то эвфемизмом «перерыв в производстве», то ориенталистским словечком «сабантуй» [41]. Своеобразным символом этого, креольского в своем роде, сопротивления, можно считать Кенгирское восстание 1954 года в Степлаге — лагере для политзаключенных, располагавшемся в Карагандинской области Казахстана. В ходе восстания лагерный интернационал из более чем пяти тысяч женщин и мужчин (включая заключенных родом из США, Венгрии, Испании, Японии) создали и в течение сорока дней удерживали настоящую республику с развитой системой самоуправления, включавшей отделы медицины, пропаганды, радиовещания, мастерские по изготовлению оружия и т. д. Как пишет один из участников: «Лагерь вырабатывал свой собственный, необычный язык. Западные украинцы, которых было после войны много в лагере, пользуясь тем, что их понимали, не хотели говорить по-русски, а только по-украински. Иностранцы и жители Средней Азии, совсем не знавшие русского языка, постепенно обучались их языку, считая его русским. В общем, большинство заключенных лагеря говорило на дикой смеси из слов разных языков, которую они принимали за русский» [42]. В нашем понимании интернационализма как эффекта сопротивления власти нет ничего необычного — об этом тоже можно прочитать в марксовом Манифесте. Креольская пограничная позиция, виртуально объединяющая людей без идентичности — по определению низовая, вненаходимая [43] по отношению к властным классифицирующим директивам. Предлагаемый нами вариант пост-национального эрратического мышления трудно вывести из официальной советской национальной политики, которая, конечно, была двойственной. Как показывает Терри Мартин, первоначальная поддержка антиколониальных национализмов, позитивная дискриминация по отношению к тем, кого российские колонисты до революции называли «туземцами», практика «коренизации» и активной государственной поддержки «нацменьшинств», сопровождавшаяся риторикой «братства народов», сменилась во времена «великого отступления» (т. е. примерно в начале — середине тридцатых годов) на нечто иное. Позитивная дискриминация была основана на марксистском представлении о том, «что нации являются по существу новыми образованиями, продуктами капитализма и индустриализации» [44]. После 1935 года, когда Сталин заменяет в лозунге «братство» на «дружбу», происходит поворот к этническому примордиализму с тем характерным упрощенным и мифологизированным пониманием наций, которое распространено и поныне. Это сопровождается экзотизацией национальных культур, неумеренным превознесением фольклора, устранением марксистского подхода к вопросу различий между культурами. Этническая принадлежность становится обязательным маркером каждого советского человека — в соответствии с той же логикой, по которой в XVII веке таким маркером была раса. Управление полиэтничным населением, как правило, предполагает строгую классификационную схему. Как известно, во времена Испанской империи, задолго до возникновения наций, существовала система каст, в которой расовые иерархии были основаны на принципе limpieza de sangre, «чистоты крови». В СССР сходным (хотя и во многом отличным) образом функцию административного инструмента выполняла рубрикация национальностей и так называемая «пятая графа», служившая основанием для репрессий — как отдельных представителей «проблемных» национальностей, так и целых народов [45]. Таким образом, сегодняшние популярные представления о древних естественных нациях, составленных из передающихся по наследству титульных и нетитульных национальностей, не противоречат советским, но, напротив, с точностью их воспроизводят, являясь продуктом сталинской национальной политики. Эта «политика» деспотии — единоличного
управления разнородными территориями в духе династических империй — умудрилась сохраниться до сих пор. В этом смысле и СССР, и многие постсоветские государства можно было бы рассматривать как империи, занятые внутренней колонизацией собственного населения. Но такое обобщение пригодилось бы только в качестве метафоры. Хотя характерные для Советского Союза принудительные миграции, внешнеполитическая экспансия и риторика превосходства над остальным миром — это типичные признаки империи, все же вопрос о применимости здесь этого понятия остается спорным. Как показывает известный французский советолог Ален Безансон, такое применение проблематично благодаря отсутствию того коллективного субъекта, который, на правах сущностной принадлежности к метрополии, извлекал бы выгоду от эксплуатации колоний. Нелепо было бы назначить таким субъектом этнических русских, служащих КГБ или членов КПСС. Те, кто ощущали себя в СССР колонизированными, ощущали гнет государственной идеологии, но не конкретной социальной группы, и это ощущение могло возникнуть у кого угодно. К похожим выводам приходит историк Рональд Суни, отмечая, что реализованный в Советском Союзе принцип политического равенства несовместим с принципами организации империй [46]. Это характерное отсутствие культурной дистанции — основы имперской власти — особенно хорошо заметно на примере советского искусства, которое сложилось в условиях, совершенно не похожих на модель саидовского ориентализма. В то время как в классическом ориентализме Запад конструирует Восток как своего Иного, одновременно используя его образность в качестве материала для создания собственной высокой культуры, в СССР ситуация была скорее противоположной: периферия создавала свою высокую культуру, пользуясь образами, концептами и ресурсами центра. Те высокие жанры, что являются культурным фундаментом любой «старой» нации — опера и балет, живопись и скульптура, архитектура и симфоническая музыка, драматургия и роман — планомерно создавались в «национально окрашенных» республиках с по- мощью русскоязычных кадров. Несмотря на моменты (само)экзотизации и неизбежные трения, имперско-колониальная культурная дистанция действительно была устранена — и это было и остается значительным достижением советской эпохи. Однако при этом стертыми также оказались и вообще все идентитарные различия. Понятия нации, класса и гендера были лишены в СССР того практического содержания, которым они наполнены там, где существует публичная политика; все реальное разнообразие опытов и позиций было обобщено в абстракции единого «советского народа» [47]. На роль же дегуманизированного Другого была назначена идеологическая абстракция его, народа, врагов. В этой оторванной от реальности схеме, которую можно было бы назвать атеистической теократией (в другой работе Безансон показывает ее сходство с гностицизмом) действительным получателем выгод оказывается, как было сказано, сама идеология, благодаря чему советское государство более-менее успешно конкурировало с капиталистическим окружением на протяжении многих десятилетий. Большую роль в этих успехах играл репрессивный механизм индоктринации, мобилизующей советских людей на действия в ущерб жизненному миру в пользу системы (пользуясь терминами Хабермаса [48]). Безансон отмечает, что «идеологическая магия до чрезвычайности облегчает применение средств принуждения», что избавляло власть нести характерное для империй бремя оккупации: «Фактически, идеология приводит к своего рода самооккупации, осуществляемой самим местным населением» [49]. Этот режим постоянной самооккупации, ставшего привычным чрезвычайного положения, собственно, и привел к тем экономическим и культурным достижениям советской модерности, которыми мы, жители Трансоксианы, все еще пользуемся в нашем XXI веке. Тот факт, что эти достижения обошлись дорого, вряд ли заставит нас от них отказаться. 

 

Реализм vs. плюрализм

 

Ситуации, определяемые людьми как реальные, реальны по своим последствиям.
Уильям Айзек Томас

Решить, что крушение советского проекта перечеркивает саму идею переустройства мира на принципах справедливости, означало бы подпасть под власть идеологии еще худшей, ведь она, в отличие от наивной советской, не так легко опознается. Это идеология «постидеологического»
всепроникающего цинизма, о котором Питер Слотердайк говорит как о состоянии, «которое наступает после наивных идеологий и их Просвещения» [50]. В своей известной работе «Критика цинического разума» Слотердайк рассуждает о необходимости переизобретения Просвещения, утверждая, что прежняя критика идеологий обнаруживает свою исчерпанность, так как «она не последовала за современным сознанием и не совершила вслед за ним поворота к хитроумному плюралистическому реализму» [51]. Смысл этого поворота заключается в том, чтобы попытаться совместить уважительное отношение к разнообразию существующих онтологических картин мира с так или иначе материалистическим представлением о независимой от языка имманентной реальности. Вопрос заключается в том, возможна ли разновидность современной реалистической философии, которая не универсализировала бы человеческий опыт и его условия, или, в ироничной формулировке Латура, «какая доза онтологического плюрализма рекомендуется для безопасной антропологической дипломатии» [52]? Представление о необходимости изобретения своего рода «прикладной» онтологии, пригодной для дипломатических целей коммуникативного познания, но при этом не скатывающейся в вульгарный релятивизм, является здесь ключевым. Проблематично называть чью-то реальность иллюзорной, особенно если приходится иметь дело с последствиями конкретных (и часто насильственных) действий, совершенных в этой, сколь угодно фантастической, реальности. Этот поворот к просвещенческому варианту плюрализма представляется важным маневром в поиске возможностей общего мира, одинаково открытого для всех — мира, в котором общественное несогласие (рансьеровский диссенсус) служило бы основным ресурсом коллективистского разума, а не выступало бы как препятствие для разума авторитарного, стремящегося к прозрачной и незашумленной коммуникации консенсуса. Имея в виду задачу столь амбициозную, мы предлагаем подумать о своего рода креолизации догматов европейского Просвещения, следуя той же логике, по которой в свое время были креолизованы наши «туземные» верования — логике смещения границ. Понимая советизацию как частный случай экспансии Просвещения, мы могли бы применить здесь нашу проверенную креольскую тактику — имитацию, присвоение и перекомпозицию самого просвещенческого проекта, одним из плодов которого и был Советский Союз. Здесь нам хотелось бы воспользоваться идеями философа и социолога Бруно Латура, изложенные им в ряде работ — в частности, в его «Попытке композиционистского манифеста» [53].

 

Композиционизм

 

Именно того, кто потерпел поражение, необходимость вынуждает вновь и вновь попытать счастья во внешнем мире. Какие будут всходы — еще неизвестно; то, что преграждает путь, как болото, может быть осушено трудом. Благодаря двойному союзу мужества и знания будущее не приходит к человеку как судьба, а, наоборот, человек приходит к будущему и вступает в него со всем тем, что он имеет.
Эрнст Блох, «Принцип надежды»

В приведенном пассаже «двойной союз» когнитивного и морального действия напоминает кантианское определение Просвещения как призыва к эмансипации: имей мужество пользоваться собственным умом, sapere aude [54]. Оставим пока в стороне соображение, что «иметь мужество
пользоваться умом» означает на деле «иметь силы перманентно пересматривать свои взгляды». Обратим внимание, что призыв обращен ко всем без исключения, но не все в состоянии ему следовать, что создает дистанцию между просвещающими и просвещаемыми, между говорящими и слушающими, в конечном итоге — между субъектами и объектами. В то же время у каждой из нас есть, что сказать. Наша интерпретация композиционизма состоит в том, чтобы с помощью гибридизации двух различных видов реальности — рациональной, относящейся к «знанию», и чувственной, относящейся к «мужеству» — преодолеть бинарность, лежащую в самой основе сознания Нового времени. Это сознание возникает благодаря картезианскому разделению мира на res extensa (субстанцию протяженную) и res cogitas (субстанцию мыслящую), то есть объективное, доступное наблюдению, и субъективное, невидимое. Если в Средние века малый внутренний и большой внешний космосы были слиты внутри единого божественного замысла, то начало рационального познания заложило основы совершенно другой эпистемологии, отмеченной фундаментальным расколом между объективным научным знанием, лишенным ценностного измерения, и субъективным чувственным опытом, лишенным измерения истинностного. Возникшая в XVII веке европейская наука предложила картину мира, состоящую сплошь из мертвой протяженной субстанции, заполняющей безмолвное пространство, и эта картина повергала в ужасне только Паскаля. Несмотря на свою необитаемость и бессмысленность, этот материальный мир науки абсолютно реален, в то время как наполненный смыслом живой мир восприятия целиком иллюзорен. По мысли Латура, рациональное европейское сознание создано необходимостью бесконечных метаний между двумя полюсами абсурда: реальностью материального, в котором никакого смысла нет, и иллюзией воображаемого, где нет ничего, кроме смысла. Онтологическое преимущество, которое наука отдала твердому бесчеловечному факту перед сомнительным человеческим переживанием, с одной стороны, сделало возможной научно-техническую революцию, преобразившую все вокруг, с другой стороны, позволило свести рациональность управления к биополитической парадигме концентрационного лагеря (Агамбен). В своей широко известной книге «Нового времени не было» (вариант перевода «Модерности не было» был бы здесь более уместен) Латур показывает, как наука (на примере Бойля), являясь «еще одним способом убеждать», с самого начала приобретала политическое значение, в то время как политика (на примере Гоббса) искала научных способов быть убедительной. Нам всем хорошо знакомо это смешение, ведь и прокоммунистические режимы утверждали неоспоримую научность своих догматов, и западный либерализм, используя отсылки к «естественному праву», увязывал законы общества
с законами природы. Сегодня это взаимопроникновение науки и политики проявляется особенно ярко в попытках предложить решение глобальных экономических и экологических проблем. В своей «Попытке манифеста», на примере международных дебатов по проблеме глобального потепления, Латур показывает, как решение по старинке ищется в том, чтобы совместить ритуалы и язык науки с ритуалами и языком политики, получив в итоге нечто вроде «правительства ученых», разновидности технократии. Идея общественного управления, основанного на строгой рациональности, была высказана уже упоминавшимся противником поэтов Платоном и четко сформулирована социалистическим утопистом Анри Сен-Симоном: «Философы XIX века должны соединиться, чтобы всесторонне и полно доказать, что при современном состоянии знаний и цивилизации одни лишь промышленные и научные принципы могут служить основанием общественной организации» [55]. Латур
полагает такое смешение науки и политики всего лишь совмещением двух старых способов устранять обсуждения. В самом деле, дебаты неуместны, когда с трибуны говорят от чужого имени — в одном случае от имени «народа» (убедительность политики Гоббса), в другом — от имени «фактов» (убедительность науки Бойля). Эти способы принадлежат ушедшей эпохе «прежней критики», которой двигала уверенность в том, что за завесой частных заблуждений и иллюзий существует реальность (природы, общества), перед которой разноголосому множеству придется склонить головы и умолкнуть. Вероятно, так оно и было, но с тех пор многое изменилось. То, что было вдохновенной мечтой рациональной критики прошлого (научный подход к организации общества), нынче стало рутиной международных экспертов экономического консалтинга, отрабатывающих очередной госзаказ на проектирование правильного общественного устройства. Но никакого правильного устройства не существует. Мы хотели бы стряхнуть с себя вековую зачарованность упрямыми фактами, противопоставив им собственное ослиное упрямство. Ведь в действительности мы никогда не имели дело только с реальностью факта или только с  иллюзорностью переживания, но всегда с гибридами того и другого. Верить в существование готовой реальности, которая только и ждет «там снаружи», когда подготовленные специалисты откроют ее для всеобщего обозрения и таким образом закроют дискуссии, мы больше не в состоянии. Факты, из которых, как полагал Витгенштейн, состоит мир, не обнаруживаются исследователями, словно сокровища — искателями жемчуга, факты целенаправленно конструируются под влиянием множества экономических, политических и культурных детерминант — внутри институциональных режимов производства и дистрибуции знания. Любой этап в этом производстве требует взаимодействия сети социальных акторов, озабоченных вопросами конъюнктуры, движимых разными видами идиосинкразий, мотивировок и ангажированности, субъективными оценками прибылей, рисков и т.д. Агентность в такой сети как бы распределена, передаваясь от узла к узлу и множась [56]. Таким образом, вместо того, чтобы настаивать на существовании уже готовой универсальной объективности, от имени которой возможна критика частных иллюзий, нам следовало бы, признав невозможность незаинтересованной позиции, заняться обсуждением того, чем эта объективность могла бы стать для нас — людей, имеющих разные, но во многом схожие интересы. В конце концов, эта «объективность» исторична — точно так же, как «природа», «человек», «искусство», «наука» и т. д. Все эти понятия, сконструированные в свое время так называемыми мертвыми белыми европейскими мужчинами, претендуя на статус нейтральных, в то же время содержат в себе предубеждения, свойственные этосу своих создателей, а значит, неизбежно выполняют и нормализующую функцию [57]. Это значит, что нашей эпохе требуется своя разновидность объективности, но ее придется создавать совместными усилиями. Ее проект можно найти у Сандры Хардинг, авторки феминистской концепции «сильной объективности», основанной на включении маргинализованного знания (Standpoint Theory). В соответствии с этой концепцией, описание тем точнее, чем больше точек зрения оно способно учесть. Специфический опыт женщин, цветных, рабочих, геев, лесбиянок, малоимущих, неграмотных, подростков, пожилых, зависимых, людей с ограниченными возможностями, с особенностями психики и так далее — никогда не учитывался традиционным западным субъектом знания, а потому мы вправе сомневаться в том, что такое знание соответствует провозглашенному им самим принципу нейтральности. Распространенный сегодня идеал полностью нейтральной, деполитизированной культуры (науки, искусства) маскирует существование дискриминаций и идеологических искажений. В своей работе «После идеала нейтральности» Сандра Хардинг приводит цитату историка Роберта Проктора о науке времен Третьего рейха: 

«В каком-то смысле можно сказать, что нацисты деполитизировали науку (и многие другие области культуры). Нацисты деполитизировали науку через уничтожение возможности политических дискуссий и противоречий. Авторитарная наука основывалась на «принципе Фюрера», пришедшего на смену энергичному духу политических дебатов внутри и вокруг науки в веймарский период. Нацисты деполитизировали проблемы жизненных человеческих интересов, сведя их к научным или медицинским проблемам, понимаемым в узком редукционистском смысле. Нацисты деполитизировали вопросы преступления, бедности, сексуальной и политической девиации, рассматривая их как хирургические или так или иначе медицинские (и потому как бы аполитичные) вопросы. Изгнание политики во имя науки и здоровья было мощным оружием в идеологическом арсенале нацистов» [58].

Таким образом, креольский проект в первую очередь идейно противостоит тому режиму нормализации, в котором функционируют культурные и политические институты. Включение в рассмотрение жизненных интересов всего многообразия социальных акторов — вот что могло бы создать ту композицию, на основе которой разговор о будущем, которое все-таки светлее, чем прошлое, снова станет возможен. Эта процессуальная, всегда незавершенная композиция призвана придти на смену старой «природе». Примерно это имеет в виду Латур, заявляя: «между верой в природу и верой в политику придется выбирать». Под природой здесь понимается данность уже готового и объясненного естественного порядка вещей, под политикой — постепенное коллективное собирание этого порядка, исходя из интересов всех участвующих. Вопрос не в том, утверждает Латур, сконструирована человеческая действительность или нет, а в том, насколько хорошо пришедшего на смену энергичному духу политических дебатов внутри и вокруг науки в веймарский период, она сконструирована, и нельзя ли ее переконструировать так, чтобы учесть существование всех тех, кто все еще исключен из этого процесса. Любопытным образом тех, кто нуждается в преодолении своей исключенности из общественного процесса, становится со временем все больше. С экономическим ростом усложняются сети взаимодействий, происходит пролиферация агентности и расширяется спектр возможных жизненных выборов. Когда мы говорим: «вселенная расширяется», мы имеем в виду: «количество участников общественного полилога растет». Условно можно допустить, что это началось с выходом на историческую сцену третьего сословия в XVIII веке — с тех пор количество групп, чьи права и интересы требуют внимания, все время увеличивается. Акторно-сетевой подход в социологии рассматривает в качестве таких групп не только людей, но и так называемых нечеловеков (nonhumans), чью активность в сетях социальных взаимодействий невозможно игнорировать. Животные и растения, рукотворные и нерукотворные объекты, устройства и артефакты, технологии и медиа, индустриальные и сельскохозяйственные структуры, ландшафты, экосистемы и сама биосфера планеты — все это в той или иной форме является частью нашей общей социальной реальности и требует своего представительства в том парламенте, где ежедневно принимаются решения. 

 

В поисках трансидентичностей

 

Основные принципы трансфеминизма просты. Во-первых, мы верим в то, что каждая индивидуальность обладает правом определять свои идентичности и ожидать от общества уважительного отношения к своему решению. Это также подразумевает право на свободное гендерное самовыражение без страха подвергнуться дискриминации или насилию. Во-вторых, мы настаиваем на праве самостоятельно принимать решения относительно наших тел, и никакая политическая, медицинская или религиозная власть не может насильственно нарушать пространство нашей телесности против нашей воли или препятствовать нашим решениям.
Эми Кояма, «Манифест трансфеминизма»

В определенном смысле публичная политика в модерные времена строилась как дискурс идентичностей, а эти последние осознавали себя в терминах отличий от основной группы, из позиции исключенности. Для основной группы вопрос идентичности вообще не стоит — в этом суть ее привилегий. Креольский проект является попыткой артикулировать те различия, которые пока не видимы и не признаны в качестве существующих — по крайней мере, на территории Трансоксианы, — будь то гендерные, классовые, культурные, политические или еще какие. Непризнание отличий основной группой означает отказ в праве на существование, ибо обесценивает тот экзистенциальный опыт, что лежит в основании любой идентичности. Обэриутский философ Леонид Липавский в обсуждении «национальных типов» делает важное наблюдение: «Главное, надо понять, что существование и несуществование относительно. Существовать это значит просто — отличаться. Поэтому и может быть: отличается (существует) по отношению к этому, но не отличается (не существует) по отношению к тому» [59]. Креольское пограничное существование, чувствительное к этой разнице между отношением «к этому» (в котором «я есть») и отношением «к тому» (в котором «меня нет»), оказывается мерцающим, не вполне полноценным; Видиадхар Найпол назвал бы это «полужизнью ненастоящих» [60].
По сути, это и есть вариант реляционной онтологии, где всякое «это» может быть помыслено только в отношении к «тому». Неожиданным образом рассуждение Липавского в точности повторяет мысли Габриеля Тарде [61] о социальной реальности: «Существовать — значит отличаться; различие — это, в определенном смысле, сущностная сторона вещей, то, что их сильнее всего объединяет и сильнее всего разделяет. Необходимо начать с этого различия, воздерживаясь от попыток объяснить его, особенно объяснить с помощью тождества, что многие
ошибочно делают. Потому что тождество — это минимум и, следовательно, вид различия, причем очень редкий вид, точно так же, как покой есть вид движения, а окружность — вид эллипса» [62]. Креольская двоящаяся перспектива позволяет видеть те различия, и, следовательно, те дискриминации, которые с точки обзора доминирующих групп невидимы. Не исключать никого означает распознавать все новых и новых исключенных, которые именно благодаря исключенности образуют виртуальную инклюзивную общность и становятся частью условных «нас». Противоречивость этой виртуальной общности проявляется, в частности, в том, что она объединяет и тех, кто не входит ни в одно объединение, включая парадоксальное «объединение неприсоединившихся», куда входят убежденные противники любых объединений. Этот индивидуализм, тем не менее, оставляет возможность для ситуативной солидарности и позволяет сохранить потенциал спонтанного гражданского и политического действия. В этой ситуативности, непривязанности к тем или иным социально-размеченным территориям и их групповым идеологиям состоит особенность сознания пограничья, созданного опытом радикального отчуждения от себя и от мира. Такая неукорененная и словно бы «неполноценная» субъектность описана, в частности, в книге Глории Ансальдуа, которая обозначает свою межкультурную позицию термином «метиска» (mestiza): «Новая метиска развивает терпимость к противоречиям, терпимость к двойственности. Она учится быть индейцем в мексиканской культуре и мексиканкой в культуре англо-говорящей… Ее личность множественна и функционирует в плюралистичном режиме; никто не исключается — ни хороший, ни плохой, ни злой, — ничто не отвергается, ничто не забывается. Метиска не только поддерживает
противоречия, но и превращает их в нечто новое» [63]. Креольское самоопределение означает сопротивление попыткам устранить разнообразие с помощью классифицирующих практик управления. Это разнообразие является основным ресурсом для самоподдерживающихся
природно-социальных систем наподобие нашей психики, нашего общества или нашей маленькой живой планеты. Именно оно выступает тем материалом, с которым работает современное искусство — искусство-знание, прослеживающее прихотливые траектории противоречий. Показательно, что и креольная поэтика Глиссана, и эстетика композиционизма Латура, и «эстетика-как-политика» Рансьера настаивают на включении разнообразия художественных языков в производство того знания, на основе которого можно конструировать общий мир. Эта эстетика подразумевает смещение внимания от освещенных фактов к затемненным связям, «от того, что происходит на сцене — ко всей машинерии театра» [64]. Креольская традиция модернистского искусства всегда не только утверждала равенство всех материалов, техник, жанров и медиа, но и, смешивая их, постоянно смещая границы, производила все новые различия. Будет не слишком большим преувеличением сказать, что именно это искусство сделало возможным пришествие новых дифференций, идентичностей и субъектных позиций, чему XX век стал
свидетелем. Это неопределимое многообразие и составляет воображаемое сообщество Трансоксианы, где полу-разрушенная уже современность может исчезнуть вовсе, если не предпринять попыток сочинить ее еще раз. Распознавание все новых, все более искусственных идентичностей, последовательно придерживаясь политики партикуляризма, в конце концов оборачивается своей противоположностью — осознанием общности, основой которой выступает сингулярность индивидуального. Социообразующим нарративом здесь выступает не написанная кем-то большая история, а скорее что-то вроде коллекции автобиографий. Возможность эмерджентной, сложно структурированной интеграции, происходящей в отсутствие какого-либо нормирующего центра, показана на примере естественных хаотических систем [65], так же как на примере низовых общественных движений [66]. Прообразом такого рода аутопоэтического сообщества могло бы стать, например, всемирное движение ЛГБТИКА+, в котором политическое требование прекращения дискриминации является частью более общего процесса самопознания, самосозидания, эмпауермента и социализации «отверженных». В процессе все более тонкого различения и более полного понимания сферы человеческой сексуальности мы вдруг начинаем видеть, что значок плюса, входящий в эту постоянно удлиняющуюся аббревиатуру, означает не только позитивное принятие себя и своего уникального тела, но и невозможность законченной и непротиворечивой классификации наших тел согласно универсальным критериям гендера и ориентации (расы и национальности). Со времен возникновения наук о природе классифицировать — это зафиксировать так называемые первичные качества объекта (ту самую протяженную субстанцию) и полностью проигнорировать субъективную сторону взаимодействия с ним. Живое всегда сопротивляется категоризации. Фиксировать формы жизни — биологической или социальной — старыми естественнонаучными методами означает продолжать окружать себя гербариями и чучелами. Примерно об этом говорится в Карибском манифесте креольности: «дать этому определение было бы актом таксидермии» [67]. Стоило бы вернуться к фрейдовским представлениям об изначальном полиморфизме человеческой сексуальности и рассмотреть идиосинкратичность в качестве ее зрелой фазы. Рубрика «гетеронормативность» тогда окажется лишь надписью на ограде из колючей проволоки (чья колючесть пропорциональна уровню патриархатного прессинга), окружающей коллективное тело «большинства», чья унифицированная средствами биополитики сексуальность в действительности составлена из множества индивидуальных и изменчивых «корпореальностей»: склонностей, предпочтений, фетишей, фантазий, фрустраций, пунктиков, травм, предубеждений и пр. Таким образом, неустранимое разнообразие внутреннего опыта выступает как основа для объединения всех тех, кто ранее вынужденно соотносили себя с двумя нелепыми категориями «меньшинства» или «большинства», время от времени бунтуя против этой вынужденности: «Я ни с кем!». Идентитарные политики, последовательно избавляясь от эссенциализма, в конечном итоге ведут к интеграции — через низовую, произрастающую изнутри наших тел микропо- литическую трансформацию общества, включающую постепенную пересборку той патриархатной символической матрицы, что лежит сегодня в его основании.

 

Заключение

 

Следует помнить, что нарративы эмансипации и просвещения в своих наиболее сильных вариантах были также нарративами интеграции, а не разобщения. Это были истории людей, исключенных из основной группы и борющихся теперь за свое место в ней. И если прежние и привычные представления основной группы оказываются недостаточно гибкими или недостаточно великодушными, чтобы вобрать в себя новые группы, тогда их надо менять — это куда лучше, чем отвергать появляющиеся группы.
Эдвард Саид, «Культура и Империализм»

Рассказывая свои истории, Креольский центр в одном отношении оказывается близок к варианту инклюзивного трансфеминизма — имея в виду не столько transgender feminism, сколько beyond feminism. Как бы то ни было, именно женское движение является основной политической формой утверждения различий и сопротивления универсализирующему дискурсу привилегированной группы. В другом отношении он черпает из идей композиционизма как попытки антропологии модерности, где целью является ревизия «старого» рационализма, делящего мир на субъекты и объекты, на реальность и ее восприятие, на природу и культуру. В то время как трансфеминизм, обращая внимание на телесность опыта, говорит о неустранимости различий и раскладывает универсального субъекта познания на спектр идентичностей, композиционизм сфокусирован на идее собирания этого разнородного множества в общую композицию, эстетика которой была бы чувствительна к балансу связей между элементами, к их взаимоотношениям, представляющим собой материю социального. В обоих случаях наш интерес заключен в конструировании общего
мира, чей универсализм (вернее, плюриверсализм) строился бы на уважении к сингулярности и гетерогенности. Здесь мы приближаемся к философии Жака Рансьера, утверждающего, что «равенство состоит не столько в унификации, сколько в деклассификации» [68]. Рансьер рассматривает эстетику и политику как схожие способы «разделить чувственное» и ищет способы восстановления связей в мире конфликтов, общем для всех (разделенном на всех). В двойственности значения слова «разделять» явно проступает диалектика частного и общего:
shared world — это и неустранимая данность, в которую мы рождаемся, и место, которое только предстоит создать. Чтобы обобществить нечто, его необходимо разделить, представить в виде некоего собрания неодинаковых, но равноценных репрезентаций.

Утверждая, что будущее будет либо общим, либо его не будет, мы не имеем в виду вариант утопии: слишком уж тесной представляется связь между нашей способностью к развитию и опытом разочарований. Ни эмпатия, ни солидарность, ни познание невозможны в утопическом мире, где нет отчуждения и страдания. Поэтому, несмотря на кажущуюся амбициозность, креольский проект вполне скромен: мы всего лишь хотим избежать трагедии исчезновения субъектности в националистических и религиозных сверх-идентификациях, заменив эту трагедию обычной драмой современного «несчастного сознания», в которой против всесильного принципа реальности всегда может выступить слабый принцип надежды. Пускай никаких «нас» в действительности нет (ведь Креольского центра не существует!), но мы можем появиться в следующий момент, когда изменится динамическая взаимосвязь отношений, в которую мы оказываемся включены благодаря своей исключенности. Мы становимся частью воображаемого мира Трансоксианы через болезненное переживание отторженности от него. Наш расчет состоит в том, что маленькие истории этих отторжений, попыток и разочарований смогут когда-нибудь составить собрание сочинений «невозможного сообщества», представить которое у нас пока что недостает воображения.

Креольский центр, Алматы, 2015

 


 

[1] Термин призван передать семантику слова relation (фр., англ.), означающего не только «отношение» или «связь», но также и «рассказ».

[2] Jean Cocteau. Cock and Harlequin, 1918.

[3] См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. М.: Академический проект, 2009.

[4] См.: Stengers I. The Cosmopolitical Proposal: «We know, knowledge there is, but the idiot demands that we slow down, that we don’t consider ourselves authorized to believe we possess the meaning of what we know».

[5] См.: Абашин С. Национализмы в Средней Азии в поисках идентичности. СПб.: Алтея, 2007. С. 7: «Любому внимательному исследователю было хорошо известно, насколько фрагментировано было среднеазиатское общество даже в XIX в., не говоря о более ранних исторических периодах. Никакая простая схема, которая могла бы без всякого насилия над фактами объединить многочисленные группы и слои с разнообразными самоназваниями и культурными чертами в один заданный заранее набор «этносов» и привязать их к «этнической» территории, не годилась или — скажем так — не работала».

[6] См.: Томас Стерн Эллиот. Традиция и индивидуальный талант, 1919.

[7] Подробнее об этом см.: Хобсбаум Э. Изобретение традиции.

[8] Serres M. The Troubadour of Knowledge, 1997.

[9] «…being modern implies entering a relationship of rivalry with the past — whether in one’s favor or not. Indeed, the reference to Antiquity started, in the late Middle Ages, with a distinct inferiority complex towards Greek and Roman Classicism, and an attempt to revive and if possible equal this lost moment. This endeavour is best summarized in the term Renaissance, with its implications of being born again. In this worldview, one could achieve at best a complete, fulfilling revival of something which had already happened once, and whose perfection could not be surpassed». Jean-Philippe Antoine. Is Modernity our Antiquity? / Multiple Modernities: Cultures, Theories and Problems, Chinese and European Thoughts on Modernity. Apr 2008. Shanghai, China. Ecnupress. P. 35-43.

[10] Geers D. Neo-Modern. October Magazine #139, Winter 2012. P. 11.

[11] См.: Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4.

[12] Лиотар Ф. Постмодерн в изложении для детей. Письма 1982-1985. М.: РГГУ, 2008. 

[13] Jameson F. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, 1991.

[14] Термин взят из книги Алексея Юрчака «Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение». М.: Новое литературное обозрение, 2014. С. 314.

[15] См.: Рауниг Г. Учреждающие практики. Ускользать, учреждать, трансформировать. http://eipcp.net/transversal/0106/raunig/ru

[16] Это перекликается с понятием несогласия (диссенсуса) Жака Рансьера: «Под несогласием мы будем понимать определенный тип речевой ситуации: когда один из собеседников сразу и понимает, и не понимает, что говорит другой». — Рансьер Ж. Несогласие: политика и философия. СПб.: Machina, 2013.

[17] Schwab R. The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East 1680-1880. Columbia Univ. Pr, 1984.

[18] Вслед за Швабом автор также приводит цитату из Фридриха Шлегеля: «Высочайший Романтизм следует искать на Востоке», см.: Сhristopher L. Miller, «Orientalism, Colonialism» в сборнике «A New History of French Literature» / ed. by Denis Hollier. 1998, 2001. P. 700.

[19] Беньямин В. Учение о подобии. М.: РГГУ, 2012. С. 198.

[20] Саид Э. Культура и империализм. СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 387.

[21] Подробнее о трансмодерности см.: Dussel E. Transmodernity and Interculturality: An Interpretation from the Perspective of Philosophy of Liberatio, 2012; а также: Rosa María Rodríguez Magda. La sonrisa de Saturno: hacia una teoría transmoderna, 1989.

[22] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии, 1848.

[23] Berman M. All that is solid melts into air. The experience of modernity, 1988.

[24] Гройс Б. Политика поэтики. М.: Ад Маргинем, 2012. С. 104.

[25] Glissant E. Poetics of Relation. University of Michigan Press, 1997. Translated by Betsy Wing. P. 15.

[26] Ibid. P. 16.

[27] John Folse. The Encyclopedia of Cajun and Creole Cuisine. Chef John Folse and Company Publishing, 2005. P. x: «The term “Creole” is believed to have derived from the Latin word “creare” meaning “to create”. Originating in the Western Hemisphere, the term “Creole” was used around 1590 by Father de Acosta, a Spanish priest, to distinguish newborn West Indies children from everyone else».

[28] Burns L. Creolization and the Collective Unconscious: Locating the Originality of Art in Wilson Harris’ «Jonestown», «The Mask of the Beggar» and «The Ghost of Memory» // Postcolonial Text. Vol. 4. No 2, 2008.

[29] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-пресс-Ц, 2001. С. 73. 

[30] Об этом см.: Нойманн И. Использование Другого. Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2003.

[31] Dash M. Marvellous Realism. The Way out of Negritude // The Post-Colonial Studies Reader. P. 199-200. Цит. по: Тлостанова М. Карибская транскультурная философия.

[32] Walcott D. Another Life. Цит. по: Burnett P., Walcott D. Politics and Poetics. University Press of Florida, 2001. P. 107.

[33] Пер. В. Николаева. Цит. по: Андерсон Б. Воображаемые сообщества.

[34] Glissant E. Caribbean Discourse. University Press of Virginia, 1989. P. 121.

[35] Glissant Е. Poetics of Relation. P. 18.

[36] Eriksen T. H. Creolization and Creativity // Global Networks. July 2003. Vol. 3. Issue 3. P. 223-237.

[37] Hannerz U. The World In Creolization // Africa: Journal of the International African Institute Vol. 57. No. 4. Sierra Leone, 1787-1987 (1987). P. 546-559.

[38] Абушенко В. Мицкевич как креол // Материалы семинара «Беларускае мысленне: кантэкст, генезіс, перспектыва», 2001; Абушенко В. Креольство как ино-модерность Восточной Европы // Перекрестки. 2004. № 1.

[39] Glissant Е. Poetics of Relation. P. 21.

[40] Полян П. Не по своей воле... История и география принудительных миграций в СССР. М., 2001.

[41] Росси Ж. Справочник по ГУЛАГу. М.: Просвет, 1991.

[42] Фельдман А. Рядовое дело. М.: Мемориал, 1993.

[43] Термин «вненаходимость» предложен А. Юрчаком в книге «Это было навсегда, пока не кончилось».

[44] Мартин Т. Империя «положительной деятельности». Нации и национализм в СССР, 1923-1939. М.: Российская политическая энциклопедия, 2011. С. 606.

[45] Подробнее см.: Некрич А. Наказанные народы. Нью-Йорк: Хроника, 1978.

[46] См.: Суни Р. Диалектика империи. Россия и Советский Союз // Новая имперская история постсоветского пространства. Казань: Центр исследований национализма и империи, 2004: «Империя является особой формой господства и контроля, осуществляемой в отношениях между двумя субъектами, состоящими в иерархической и неравной связи, а именно, это составное государство, в котором метрополия господствует над периферией в ущерб последней […] Такой контроль подразумевает различие между практиками обращения с местным населением, с одной стороны, и собственными гражданами или подданными — с другой […] Имперское государство отличается от более общей категории многонациональных государств, конфедераций и федераций тем, что оно не организовано на основе политического равенства между обществами и индивидуумами».

[47] Безансон А. Советское настоящее и русское прошлое. М.: МИК, 1998. С. 107.

[48] Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром в условиях позднего капитализма // Thesis. Вып. 2, 1993.

[49] Безансон А. Советское настоящее и русское прошлое. С. 109.

[50] Слотердайк П. Критика цинического разума. М.: АСТ, 2009. С. 29.

[51] Там же. С. 30.

[52] Так официально называлась лекция Латура на 112-й ежегодной встрече Американской антропологической ассоциации в Чикаго 22.11.2013.

[53] Latour B. An Attempt at a «Compositionist Manifesto».

[54] Иммануил Кант. Что такое Просвещение? 1784.

[55] Сен-Симон А. Избранные сочинения. Т. II. Академия наук СССР, 1948. С. 316.

[56] Агентность (agency) как способность действовать автономно иногда передается в русском словом «субъектность». Нам кажется уместным здесь подчеркнуть различие между этими терминами. В то время как субъектность предполагает рефлексию и имеет отношение к сфере сознания, агентность — термин скорее социологический, более объективирующий. Он описывает способность не только к сознательному, но вообще ко всякому независимому действию во внешнем мире, направленному на результат. К примеру, в акторно-сетевой социологии агентностью могут в какой-то момент обладать не только люди (см. ниже). В отличие от субъектности, агентность может быть индуцирована, делегирована, перераспределена.

[57] См.: Daston L., Galison P. Objectivity. New York: Zone Books, 2007.

[58] Harding S. After the Neutrality Ideal: Science, Politics & Strong Objectivity // Social Research 59. No. 3 (192).

[59] Липавский Л. Разговоры. Публикация А. Герасимовой // Логос. 1993. № 4.

[60] Видиадхар Найпол — рожденный в Тринидаде англоязычный писатель индийского происхождения, автор многих романов, среди которых «Ненастоящие» (1967) и «Полужизнь» (2001).

[61] Социология Габриеля Тарде, в отличие от дюркгеймовской, стремилась преодолеть т. н. «бифуркацию природы», разделение между природой и культурой, между микро и макроуровнем описания, что делает ее важной для проекта композиционизма.

[62] Tarde G. Monadologie et Sociologie [Monadology and Sociology]. P. 73. Цит. по: Latour B. What Is The Style Of Matters Of Concern? Two Lectures in Empirical Philosophy. Amsterdam: Van Gorcum, 2008.

[63] Anzaldua G. Borderlands / La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute, 1987. P. 79.

[64] Latour B. What Is The Style Of Matters of Concern? Two Lectures In Empirical Philosophy. Amsterdam: Van Gorcum, 2008. P. 39.

[65] Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.

[66] Питер Гелдерлоос. Анархия работает. https://avtonom.org/sites/default/files/store/anarchy_works.pdf

[67] Jean Bernabe, Patrick Chamoiseau, Raphael Confiant. In Praise of Creoleness //Callaloo. Vol. 13. No. 4 (Autumn, 1990). P. 886-909.

[68] Ranciere J. Aux bords du politique. Paris, Osiris, 1990. P. 46. Цит. по: Лапицкий В. Путешествие на край политики // Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. СПб.: Machina, 2004. С. 107.